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Das Wesen der Menschenseele und die Natur des Menschenleibes

Ein Bild desjenigen, was anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft über die verschiedensten Gebiete des Lebens zu sagen hat, möchte ich in diesem Vortrage geben und heute ausgehen von einigen der bedeutsamsten Ergebnisse dieser Geisteswissenschaft für die Erkenntnis des menschlichen Seelenlebens und seiner Beziehung zu dem Wesen des Leibeslebens.

Es scheint, daß diese Seelenwissenschaft nach und nach die Grundlagen liefern müsse für die wichtigsten Fragen des menschlichen Lebens, für diejenigen Fragen, die die eigentlichen Grenzfragen des Daseins sind. Denn es ist ja doch nicht zu leugnen, daß das gegenwärtige Kulturleben darauf hinausgeht, Erkenntnisse nur gelten zu lassen, wenn sie von der einen oder der anderen Seite her eine wissenschaftliche Grundlage haben können. Man wird sich gedrängt fühlen, wenn die großen Rätsel des Seelenlebens an den Menschen herantreten, heute nicht nur dieses oder jenes Glaubensbekenntnis zu fragen, denn man ist durchdrungen davon, wissenschaftlich müsse man sich den Welträtseln nähern, man hat das Gefühl, daß das so sein müsse. So wird man auch an die Seelenwissenschaft herantreten wollen, man wird fragen wollen: Was hat die Wissenschaft der Seele über das Hereinkommen des Menschen in das physische Leben, den Austritt des Menschen aus dem physischen Leben zu sagen? Was hat, mit anderen Worten, die Seelenwissenschaft zu sagen über das Verhältnis des am und im Menschen Vergänglichen zu dem im Menschen Ewigen?

Nun aber muß man sagen: In dem Augenblicke, in dem jene Seelenwissenschaft, die heute noch durch Tradition anerkannt ist, sich an das moderne Denken gewandt hat, seit diesem Augenblicke ist diese moderne Seelenwissenschaft mehr oder weniger in ein sehr unklares Fahrwasser hineingekommen. Man muß, wenn man von moderner Seelenwissenschaft spricht, immer wieder eines Seelenforschers der Gegenwart gedenken, des vor kurzem hier in der Schweiz verstorbenen Franz Brentano, der im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gedachte, sein ganzes Leben und Forschen der Erkenntnis des menschlichen Seelenlebens zu widmen. Als er 1874 den ersten Band seiner sogenannten Psychologie, seiner Seelenwissenschaft herausgab, da sprach er merkwürdige Worte aus. Er sprach davon, daß es ja notwendig sei in der Gegenwart mit Bezug auf die Seelenerkenntnis keinen anderen Weg einzuschlagen als einen solchen, der sich vor der Naturwissenschaft rechtfertigen kann. Daß der Weg, der hier in diesem Vortrage besprochen wird, sich vor der Naturwissenschaft rechtfertigen kann, davon soll morgen die Rede sein.

Also Franz Brentano versuchte, mit denselben Methoden, in derselben Art des Denkens, die in der Naturwissenschaft üblich sind, so wie er glaubte, daß das sein müsse, an das Seelenleben heranzukommen. Und er sprach dann die merkwürdigen Worte aus: Im Laufe der Zeit habe die Seelenwissenschaft sich, wie es scheint, einzig und allein den Betrachtungen desjenigen zugewendet, was man menschliches Vorstellen, Fühlen, Wollen nennt, was man Gedächtnis nennt, was man die Aufmerksamkeit nennt, was man Liebe und Haß nennt und dergleichen. Er machte bemerklich dieser Seelenforschung, daß ja die moderne Naturwissenschaft über diese Dinge allerlei zutage gefördert hat, aber daß es so aussehe, als ob durch das Hineintragen moderner naturwissenschaftlicher Denkweise, moderner naturwissenschaftlich strenger Methoden in die Seelenlehre diese ausgeschlossen davon sei, heranzudringen an die großen Hoffnungen — wie Franz Brentano sagt -, die schon die griechischen Weisen Plato und Aristoteles für die Seelenlehre gehabt haben: die Hoffnungen, durch die Seelenlehre einen Ausblick zu gewinnen in dasjenige Leben des Menschen, das, wie es scheint, abgestreift wird, wenn der sterbliche Leib dahinfällt, in das Ewige der Menschenseele.

Und so meint Franz Brentano: Wenn man noch so sehr genaue Auskunft geben könne, wie Vorstellungen aufeinander folgen, wie sie sich verbinden in der menschlichen Seele, wie sie sich mit Gefühlen und Willensimpulsen verbinden, so steht man doch der Unmöglichkeit gegenüber, zu den eigentlichen Grenzfragen des Seelenlebens zu kommen, indem das, was da durch wissenschaftliche Methoden gewonnen wird, wenn sie auch in noch so strengen Forschungen bestehen, doch nicht dahin führen kann. Aber Franz Brentano hegte dazumal doch auch für sich die Hoffnung, gewissermaßen durch die Anwendung naturwissenschaftlich-methodischer Forschungen zuletzt zu einer Seelenlehre kommen zu können, die Ausblicke in diese Grenzfragen des Daseins gewähre.

Nun liegt äußerlich die bemerkenswerte Tatsache vor, daß Franz Brentano, als er 1874 den ersten Band seiner «Seelenlehre», die auf drei bis vier Bände berechnet war, hatte erscheinen lassen, den nächsten Band schon für den Herbst desselben Jahres versprach und die folgenden Bände in Kürze folgen lassen wollte - daß aber nichts mehr davon erschienen ist. Ich habe diese Tatsache auch schon hier erzählt.

Derjenige - ich habe das ausgeführt im letzten Kapitel meines letzten Buches «Von Seelenrätseln» —, der sich einläßt auf den besonderen Entwickelungsgang Franz Brentanos — er hat ja erst im vorigen Jahre in Zürich seinen Abschluß gefunden -, der wird innere Gründe dafür finden, daß dieser ernste Forscher, dem es so ungeheuer ernst war mit der Erforschung des Seelenlebens, nicht aus äußeren Gründen, sondern aus inneren Gründen die Fortsetzung seines Buches nicht hat erscheinen lassen können. Und wer die folgenden Aufsätze und Bücher Franz Brentanos verfolgt, der wird sehen, wie dieser Mann immer wieder und wiederum Ansätze machte, in das Seelenleben tiefer einzudringen, und wie sie ihm immer wieder und wiederum mißglückten. Und wer eine Antwort sucht, heute eine Antwort sucht aus den verschiedenen Erfahrungen, die man machen kann, wenn man lebendig an die heute gültige, öffentlich gültige Seelenlehre herantritt, der findet dann doch: Franz Brentano, so wie seine ganze Schule und fast alle anderen heute anerkannten Seelenlehren, sie scheuen zurück davor, jenen Schritt zu machen, von dem ich Ihnen in diesem Vortrage eben Mitteilung machen will: den Schritt in eine wirkliche Geisteswissenschaft hinein.

Klar sich vor Augen zu stellen, daß Seelenlehre ein ganz anderes Gesicht bekommen müsse, wenn sie wiederum für den Menschen wirksam sein soll, davor schreckt man gerade in wissenschaftlichen Kreisen heute zurück. Und man erhält ein Gefühl, wenn man die ganze breite, psychologische, also seelenkundliche Literatur heute auf sich wirken läßt, man erhält ein Gefühl: In dieser Seelenlehre herrschen heute noch immer Vorstellungen, wie sie seit Jahrhunderten, ja seit vielleicht Jahrtausenden in der Menschheit sich fortgepflanzt haben. Die Seelenlehre hat nicht viel geändert an diesen Vorstellungen.

Auf einem anderen Gebiete aber hat sich manches geändert, und die Seelenlehre ist mit Entwickelungsfortschritten auf anderen Gebieten bisher nicht mitgegangen. Vor allen Dingen erkennt man an den naturwissenschaftlichen Weltbetrachtungen heute, was sich geändert hat im Laufe der Menschheitsentwickelung der letzten Jahrhunderte. Nur eine oberflächliche Betrachtung dieser Entwickelung kann darüber hinauskommen, ohne das Wesentlichste zu sehen, ohne zu sehen, daß die Menschen vor noch wenigen Jahrhunderten ihre gesamte Weltanschauung von ganz anderen Vorstellungen, ganz anderen Gedanken und Ideen beherrscht hatten, als es heute möglich ist.

Das will man nicht anerkennen. Darin will man heute noch nicht Einsicht gewinnen, wie es nun wirklich im Fortschritte der Menschheit liegt, daß sich Begriffe und Ideen gründlich geändert haben. Aber die Änderung ist bis jetzt nur angewendet worden auf das naturwissenschaftliche Gebiet.

Einleitend meine heutigen Betrachtungen, möchte ich diese Änderung so charakterisieren: Man hatte früher gewisse Vorstellungen — und wer Literaturen, wissenschaftliche Literaturen älterer Zeiten verfolgt, der wird gerechtfertigt finden das, was ich sage —, man hatte früher gewisse Vorstellungen, durch die man sowohl das Seelenleben wie das Naturleben draußen, die Naturoffenbarungen, nach der Art umfassen konnte, die den damaligen Ansprüchen genügte. Dieselben Vorstellungen, die man anwendete, um, ich möchte sagen, die Ursachen von Blitz und Donner, von Regen und Sonnenschein, von dem Wechsel der Jahreszeiten, von sonstigen Naturvorgängen, um diese Erscheinungen zu verstehen, dieselben Vorstellungen, die man dazu anwandte, die wandte man auch auf das menschliche Seelenleben an. Seelenleben und Naturleben waren noch nicht für das menschliche Anschauen so getrennt, wie sie es heute durch die fortgeschrittene Naturwissenschaft sind.

Und die Naturwissenschaft selbst, sie hat, möchte ich sagen, auf ihrem Gebiete sich Ordnung geschaffen. Sie hat durch streng wissenschaftliche Beobachtungsmethoden, namentlich durch die Experimentierkunst, auf ihrem Gebiete zu neuen Vorstellungen gezwungen.

Seelenkunde ist zumeist bei den alten Vorstellungen, selbst in dem weitesten Kreise des gebildeten Publikums, stehengeblieben. Und so kommt es, daß dasjenige, was die Seelenlehre heute bietet, im Grunde genommen nicht auf Sachliches, auf Inhaltsvolles geht, nur als Wort erscheint. Vorstellungen, Gefühle, Wollen, Gedächtnis, Erinnerung, Aufmerksamkeit, selbst solche Dinge wie Liebe und Haß: gewiß, fühlen kann man sie, empfinden kann man, daß da Wirklichkeiten im eigenen inneren Seelenleben vorhanden sind. Aber in der wissenschaftlichen Seelenkunde hat man dafür Worthülsen, hat man Worte, die nicht mehr dem entsprechen, was heute gefordert werden muß von wahrer Wissenschaft, die nicht mehr dem entsprechen, was Ergebnis einer Beobachtung ist.

Gerade so wie Naturwissenschaft zu neuen Begriffen und Ideen seit drei bis vier Jahrhunderten, und insbesondere im 19. Jahrhundert und bis in unsere Tage hinein, hat fortschreiten müssen, so muß Seelenkunde, will sie nicht unfruchtbar bleiben für das menschliche Leben, fortschreiten. Und sie muß den kühnen Sprung machen zu völlig neuen Ausgangspunkten.

Ich will Sie nicht weiter aufhalten, um Ihnen zu zeigen, wie gerade bei dem, was man heute in den seelenkundlichen Büchern Vorstellen, Wollen, Fühlen nennt, wie im Grunde genommen das, was sich da darstellt, einem nichts mehr an Wirklichkeit gibt. Ich will nur darauf hinweisen, daß gerade dadurch Seelenkunde sich ihrem eigentlichen Berufe entzogen hat.

Sie wissen alle wahrscheinlich, daß, wenn der Mensch heute nach jenen vorhin schon angedeuteten großen Grenzfragen des menschlichen Daseins hinblickt, er in sehr wenigen Fällen nach der Universitäts-Seelenlehre, die doch darüber Aufschluß geben sollte, da sie eben Seelenlehre ist, greift. Er findet auch darinnen nichts. Er findet allerlei, ich möchte sagen, kleinere Schilderungen, wie Vorstellung an Vorstellung sich reiht, wie Vorstellungen andere Vorstellungen hervorrufen und so weiter, aber er findet keine Möglichkeit, zu dem zu kommen, was ihn eigentlich interessiert. Das Geständnis will man sich nicht machen auf diesem Gebiete, daß eben gerade dasjenige Denken, das die Menschheit aus sich heraus in ihren Fortschritten erzeugt hat, daß das nur angewendet worden ist in ganz besonderen, merkwürdigen Weisen in der Naturwissenschaft, daß dieses Denken aber gerade, wenn es sich ganz ordentlich selbst versteht, in der Seelenlehre nicht weiterkommt, daß es sozusagen, indem es wirkliche Schritte in der Seelenlehre machen will, in lauter Sackgassen hineingerät, zu lauter bloßen Worthülsen kommt.

Das aber würde der Weg sein, sozusagen der erste negative Schritt sein, um in eine wirkliche Seelenkunde hineinzukommen. Geisteswissenschaft schlägt diesen Weg ein. Geisteswissenschaft setzt sich vor allen Dingen gründlich auseinander mit der ganzen Art und Weise, wie die moderne Welt an die Offenbarung des Naturgeschehens herantritt. Geisteswissenschaft versucht sich Klarheit darüber zu verschaffen, welcher Art die Vorstellungen der Naturwissenschaft sind. Und indem sie in dieser Weise sich absolut positiv zum naturwissenschaftlichen Forschen verhält, gelangt diese Geisteswissenschaft eben dahin, zu erkennen, daß jenes Forschen, das in der Naturwissenschaft von Triumph zu Triumph führen kann, wie abreißt, wenn man das seelische Leben ergreifen will. Dieses seelische Leben ist nur zu ergreifen, wenn man zu einem anderen Vorstellen, zu einem völlig umgewandelten Vorstellen, überhaupt zu einem umgewandelten Inneren seine Zuflucht nimmt.

Vielleicht wird es noch lange dauern, bis in weiteren Kreisen der Menschheit diese innere Kühnheit erwacht, wirklich das ganze Innere erst dazu vorzubereiten, um in das Seelische hineinzuschauen. Aber wenn Seelenwissenschaft in einer für den Menschen fruchtbaren und aussichtsvollen Weise entstehen soll wiederum, dann ist dieser Schritt notwendig.

Die Einzelheiten des geisteswissenschaftlichen Seelenforschens werde ich ja Gelegenheit haben, im morgigen Vortrage auseinanderzusetzen. Heute will ich nur das eine berühren, wie von zwei Seiten her Geisteswissenschaft versucht, das Innere des Menschen so vorzubereiten, daß es wirklich in das seelische Leben hineinschauen kann. Die eine Seite ist eine besondere Ausbildung des Denkens, des Vorstellens. Man macht sich von Geisteswissenschaft einen ganz falschen Begriff, wenn man glaubt, daß diese Geisteswissenschaft es zu tun har mit irgendeiner von Spiritismus ausgehenden oder von Mystik ausgehenden Methode. Diese Geisteswissenschaft, sie wird für denjenigen, der wirklich in sie eindringen will, sich als das Allerklarste erweisen, das er überhaupt an Wissenschaft in der Gegenwart finden kann.

Vor allen Dingen handelt es sich darum, das Vorstellen selbst, das Denken — wie ich mich ausdrücken möchte — zu erkraften, zu verstärken. Es handelt sich darum, daß wir im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft das Denken gewissermaßen nur ausführen wie eine Begleiterscheinung des Lebens und des Forschens. Wir lassen im äußeren Leben alle die Dinge auf uns wirken, die auf die Sinne wirken wollen. Wir lassen in der Wissenschaft dasjenige, was uns Beobachtung durch das Experiment möglich macht, ebenfalls auf uns wirken. Wir lassen uns die Gedanken anregen, die uns dann zu den Naturgesetzen führen.

Diese Gedanken, die gewissermaßen nur in Begleitung des äußeren Lebens in der Seele entstehen, diese Gedanken erweisen sich eben in dem Augenblicke, wo man in das seelische Leben selbst hineinschauen will, als unzureichend. Sie führen zu nichts.

Diese Erfahrung muß man zunächst machen. Daher handelt es sich darum, in das Vorstellungsleben selbst sich so hineinzuversetzen, daß zur vorgestellt wird, so daß man innerlich erfährt, wie es sich eigentlich verhält, wenn man nur denkt, nur vorstellt. Es ist ganz gleichgültig, was man vorstellt. Es handelt sich nur darum, daß man — über das Genauere werde ich morgen sprechen — dieses Vorstellen und dieses Denken so treibt, daß man sich ihm ausgiebig, wie man sagen kann, meditativ hingibt. So daß man eben in diesem Denken, in diesem Vorstellen erlebt, was man sonst nicht, weder im Leben noch in der Wissenschaft, erleben kann, daß man erlebt, wie das Innere des Menschen sich stimmt, wenn es einem bloßen Gedanken folgt, sei er ein Phantasie-Gedanke, sei er ein von außen aufgenommener Gedanke.

Dann aber erlebt man, wenn man in der Art, wie ich es zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» beschrieben habe oder wie ich es morgen prinzipiell von einer gewissen Seite her noch andeuten will, dann, wenn man also wirklich das Denken innerlich so methodisch erlebt, wie man sonst die äußeren Erscheinungen, die sich von selbst darbieten, erlebt, dann erfährt man etwas, was einen allerdings als heutigen Menschen in einer merkwürdigen Art berühren muß, gerade dann, wenn man versucht hat, sich mit den seelenkundlichen Anschauungen, die überkommen sind, auseinanderzusetzen.

Derjenige, der sich gewissermaßen in das meditative Denken hineinlebt, der auf dem bloßen Denken ruht, der kommt in einen Konflikt mit gerade anerkanntesten Anschauungen, die herrühren zunächst vom Augustinismus, die dann übergegangen sind auf Cartesius, die auch in der gegenwärtigen Seele neu spuken und die im Grunde genommen sich hereingeschlichen haben in alles Denken derjenigen, die in alter Art, mit alten Methoden, mit altem Denken an die Seele herantreten.

Ein Satz, er geht, möchte ich sagen, wie eine Devise durch die ganze moderne Philosophie. Das ist der Descartessche Satz: «Cogito, ergo sum», «Ich denke, also bin ich.» Es ist, nur in einer präziseren Form ausgesprochen, das Wort, das schon Augustinus sprach. Es ist dasjenige, zu dem die Denker gekommen sind, die sich sagten: Nun gut, wenn uns die äußere Welt sich darbietet, vielleicht betrügt sie uns, vielleicht sind alles das Illusionen, die sie uns offenbart, die äußere Welt, also Eindrücke, die mir Augen und Ohren enthüllen, die von diesen gemacht werden, vielleicht sind das nur Illusionen, vielleicht sind das nur Phantome. Eine Gewißheit, so sagte schon Augustin, so sagte namentlich Cartesius, Descartes, eine Gewißheit gibt es, der gegenüber nicht zu leugnen ist, daß sie unmittelbar erlebt wird, das ist: Wenn ich denke. Denn bezweifle ich auch alles, was die Welt mir offenbart, lebe ich auch bloß im Zweifel, ich muß doch eben zweifeln, das heißt denken. Also: Ich bin in meinem Denken selbst. Wenn ich zweifle, denke ich; also bin ich: Cogito, ergo sum.

Ich sage das alles nicht aus dem Grunde, weil ich erwa glaube, daß philosophische Anschauungen das Denken in weitesten Kreisen beherrschen, oder weil ich glaube, daß dasjenige, was die moderne Menschheit über die Seele denkt, ein Ausfluß dessen sei, was diese Philosophen gesagt haben. Nein, nicht aus solch einem Grunde erwähne ich dieses, sondern deshalb, weil das, was diese Philosophen gesagt haben, eben ein Spiegelbild von dem ist, was die Menschheit durch Jahrhunderte gedacht hat. Nicht daß die Menschen gelernt haben von den Philosophen zu denken, sondern die Philosophen haben den Menschen eingewohnte Begriffe gebraucht, jene Begriffe gerade, welche durch die Methoden, auf die moderne Geisteswissenschaft hinweisen muß, aus dem Felde zu schlagen sind. Diese moderne Geisteswissenschaft, indem sie den Menschen dazu drängt, in das Denken selbst sich so hineinzulegen, sich hineinzuversetzen, es zu erleben, wie ich es dargestellt habe, die führt dazu einzusehen: Je mehr man denkt, je mehr man im bloßen Denken das fortsetzt, was man sonst nur als Begleiterscheinung des äußeren Lebens hat, desto mehr kommt man gerade in die Unwirklichkeit hinein; nicht in die Wirklichkeit des inneren Lebens, sondern in die Unwirklichkeit. Und bevor man anerkennen wird den Satz: «Ich denke, also bin ich nicht», wird man nicht zum Einsehen wirklicher moderner Seelenlehre kommen.

So radikal ist es notwendig, heute, den Schritt zu einer wirklichen Seelenlehre zu tun, daß man einen Strich macht hinter die Anschauung: «Ich denke, also bin ich» — und sich aufschwingen kann zu der Einsicht: Indem wir mit dem Denken lebensvoll innerlich anfangen, entfernen wir uns von dem eigentlichen Sein: Ich denke, also bin ich nicht.

Das lernt man erkennen, indem man sich immer mehr und mehr meditativ in das Denken versetzt; indem man das Denken gerade verfeinert, erkraftet, kommt man dahinter: Indem ich denke, höre ich auf zu sein.

Eigentlich würde der Satz «Ich denke, also bin ich», indem er bauen will auf eine innere Gewißheit, schon durch jeden Schlaf widerlegt sein. Denn im Schlafe denken wir ja nicht in dem Sinne weder des Augustin noch des Descartes, auch nicht des Bergson oder ähnlicher Forscher. Der Schlaf widerlegt stets das «Ich denke, also bin ich» jede Nacht.

Nun, das ist das erste: den Schritt zu machen, die Unwirklichkeit des inneren Erlebens im Denken einzusehen.

Das zweite ist, daß man ja dann haltlos sich fühlen muß, daß es ja eigentlich im Grunde genommen für jeden Menschen, der diese Dinge ernstzunehmen versteht, etwas Furchtbares ist, daß er, indem er zum inneren Anschauen, zur sogenannten Selbsterkenntnis vorrücken will, gerade durch das Denken, also das intim seinem inneren Leben Angehörende, in das Nicht-Seiende hineingeführt wird. Von einer zweiten Seite her muß dann dieser inneren Methode, die Geisteswissenschaft anwendet, zu Hilfe gekommen werden. Ist das meditative Leben eine Kultur des Denkens, so muß auf der anderen Seite eine Kultur des Willens getrieben werden.

Wille, wir erkennen ihn eigentlich auch nur, indem wir mit der Außenwelt in irgendein Verhältnis treten. So wie wir das Denken mehr oder weniger als Begleiterscheinung der äußeren Beobachtung oder des wissenschaftlichen Forschens haben, so haben wir den Willen als Begleiterscheinung unseres Handelns: Wir erleben ihn, indem wir uns äußerlich betätigen. Dabei entfällt uns wiederum aus der Beobachtung heraus etwas, wo der Wille eine ganz bedeutsame Rolle spielt. Wir leben ja, wenn wir zunächst auch nur auf das vergängliche Leibesleben blikken, in der Zeit. Jeder von uns blickt zurück auf die Zeit bis zu seiner Geburt hin und weiß, es wird eine Zeit kommen bis zu seinem Tode hin. Wir leben in der Zeit. Aber wir leben nicht nur in der Zeit, sondern wir machen uns gewissermaßen in der Zeit, wir entwickeln uns in der Zeit. Und derjenige, der auf sein Inneres einen besonnenen Blick richten kann, der weiß ja, daß nicht nur, sagen wir, die Konstitution seines Leibes, nicht nur die Erziehung, er weiß, daß mit Hilfe der Konstitution seines Leibes, mit Hilfe der Erziehung und anderer Mittel er selber arbeitet an seiner Umgestaltung, an seiner Entwikkelung. Wir sind ja in jeder Epoche unseres Lebens ein anderer, und wir arbeiten immer mit an unserem Anderswerden.

Dieses innere Arbeiten, insoferne es von uns selbst herrührt, das ist nötig, wenn ich mich des paradoxen Ausdrucks bedienen darf, in die Hand zu nehmen, Selbstzucht zu üben. Das heißt, nicht nur unbewußt die Selbsterziehung, die Selbstentwickelung geschehen zu lassen, sondern nun wiederum mit jenen Methoden - ich werde morgen darüber genauer sprechen, ich habe sie in meinen Büchern «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in der «Geheimwissenschaft im Umriß» beschrieben-, die angewendet werden können, bewußt an seiner Umänderung zu arbeiten. Das führt dahin, zu erkennen, daß dieses bewußte Umarbeiten ein ganz wesentliches Arbeiten im Willen ist. Und man lernt eigentlich den Willen erst kennen, wenn man seine Selbstzucht in die Hand nimmt.

Das aber gibt von zwei Seiten her dem menschlichen Seelenleben gewisse Kräfte, durch die nun ganz andere Ausgangspunkte zu gewinnen sind für eine Seelenkunde, als sie überhaupt bisher eigentlich existieren. Und vor allen Dingen: Wer sein Denken so verschärft hat, wie es in diesen Methoden gemeint ist, der gelangt dazu, den ganzen Verlauf des menschlichen Lebens in einer anderen Weise anzusehen, als das sonst möglich ist. Er gelangt dazu, überhaupt erst dieses frühere Seelenleben, das uns immer begleitet, wirklich zu beobachten. Er gelangt dazu, gewisse Momente in diesem Seelenleben aufzufassen und sie wirklich jetzt in sein Gesichtsfeld, in sein geistiges Gesichtsfeld hereinzubekommen, was sonst mit keinem Begriff gelingt als mit denjenigen Vorstellungen und denjenigen inneren Seelenimpulsen, die so ausgebildet sind, wie ich es gesagt habe. Die können Schritte nehmen und kommen zum inneren Seelenleben. Während alle anderen Begriffe eben vergeblich versuchen, dasjenige zu erhaschen, was seelisch ist.

Da kommt man dazu, nicht nur anzuerkennen die Unwirklichkeit unseres Wesens im Vorstellen. Das ist der erste Schritt, daß man weiß: Vorstellen ist unwirklich. Wieviel also auch die moderne Seelenlehre - das heißt die moderne Seelenlehre, die noch mit den alten Mitteln arbeitet — aus den Vorstellungen herausklauben will, wie sehr sie sich auch stützen will auf den Satz «Ich denke, also bin ich» in allen seinen Formen, sie wird nie eine seelische Wirklichkeit aus dem Denken herausklauben, weil wir eben nicht sind, wenn wir denken, weil wir eben dasjenige allein im Denken finden können, was nicht wirklich an uns ist. Die Unwirklichkeit des Vorstellens, das ist das erste, was dem Menschen aufgeht, wenn er wirklich sein Denken erkraften kann, wenn er seinen Willen in Selbstzucht nehmen will.

Wenn man seinen Blick richten will auf das Fühlen, das man ja beobachten will in der Seelenkunde, man kann es nicht. Warum? — Das beantwortet eben derjenige, der so Vorstellen und Wille erforscht hat, wie ich sie beschrieben habe. Er lernt erkennen, daß das Fühlen, mit gewöhnlichen Mitteln beobachtet, verworren sich darstellt. So wie die Unwirklichkeit des Denkens, so die Verworrenheit des Fühlens.

Und ein drittes — das zeigt gerade, ich möchte sagen, die aufgeklärte Seelenforschung der Gegenwart -, ein drittes zeigt sich ganz besonders klar, wenn man solche Wege einschlägt, wie ich sie beschrieben habe: die Unbegreiflichkeit des Wollens. Unwirklichkeit des Vorstellens, Verworrenheit des Fühlens, Unbegreiflichkeit des Wollens.

Nicht wahr, man braucht nur, ich möchte sagen, solche Bücher wie das ja nach einer gewissen Seite hin ausgezeichnete von Ziehen in die Hand zu nehmen, dann wird man sehen, daß gerade diejenigen, die auf gegenwärtige Vorstellungen sich stützen, naturwissenschaftliche gegenwärtige Vorstellungen sich stützen, in der Seelenlehre sich blenden lassen. Wenigstens glauben sie es, man kann davon etwas begreifen vom Vorstellen. Schon das Gefühl ist nur ein Betonen des Vorstellens. Aber der Wille entfällt einem vollständig. Man sieht, daß man handelt. Man setzt voraus, daß da irgend etwas sich abspielt. Aber hineinschauen können die gewöhnlichen Begriffe nicht in dasjenige, was das Wollen eigentlich ist.

Nun handelt es sich darum, diejenigen Kräfte in der Seele, die man auf die beschriebene Art gewonnen hat, auch anzuwenden auf das Seelenleben. Und gut ist es, den Ausgangspunkt zu nehmen von dem Fühlen, nicht von dem Vorstellen, auf das wir gleich zu sprechen kommen werden. Auch nicht von dem Willen, sondern von dem Fühlen. Und da zeigt sich: Fühlen verstehen kann man nicht, wenn man nur einen einzigen Augenblick des menschlichen Lebens ins Auge faßt. Dasjenige, was ich jetzt fühle, kann niemals verstanden werden, wenn man nur dieses jetzige Gefühl ins Auge faßt. Dasjenige, was jetzt gefühlt wird von einem Menschen, kann nur verstanden werden, wenn ins Auge gefaßt wird das Vorher und das Nachher. Das sehr Merkwürdige zeigt sich, daß man, um das Fühlen zu verstehen, nötig hat, wirkliche ernste Forschung zu treiben, wie man das sonst gewöhnt ist in der Naturwissenschaft. Lassen Sie mich ausgehen von einem konkreten Fall.

Ich will sagen, jemand setzt sich die Aufgabe, Goethes Fühlen zum Beispiel 1790 zu verstehen. Man quält sich ab, indem man zuerst versucht, sich zu vergegenwärtigen: Wie hat Goethe 1790 gefühlt? Wie waren seine Empfindungen zur Welt nuanciert, schattiert und so weiter? Hat man sich davon Vorstellungen gemacht, dann kommt man darauf, sich die Frage zu stellen: Ja, wie verhält sich dieses Fühlen bei Goethe von 1790, sagen wir, zu seinem Fühlen 15 Jahre früher, zu seinem Fühlen 15 Jahre später? - Man wird durch die Methode, die ich beschrieben habe, gedrängt auf das Richtige. Man wird endlich darauf gedrängt, den ganzen Goethe, seinen ganzen Lebenslauf zu betrachten. Und dazu wird die Seelenkunde kommen müssen, Biographien von einem solchen Gesichtspunkte, wie ich ihn nun charakterisieren will, zu betrachten. Goethes Fühlen 1790 wäre überhaupt unbegreiflich gewesen, selbst für Goethe, 1790. Wir fangen erst an, es zu begreifen, indem wir nunmehr den ganzen Lebenslauf Goethes vor uns haben.

Studieren wir sorgfältig dasjenige, was sich aus Goethes Wesen geoffenbart hat zwischen 1790 und 1832. Und dann studieren wir dasjenige, was auf Goethe gewirkt hat, was sich durch das Innere seines Wesens geoffenbart hat von seiner Geburt, 1749 bis 1790, und versuchen wir so, wie wir sonst gewöhnt sind, naturwissenschaftliche Dinge zueinander in Beziehung zu bringen, versuchen wir, so Goethes Leben nach 1790 in seiner Wirksamkeit zu betrachten auf dasjenige, was er vor 1790 erlebt hat, dann ergibt sich die besondere Gefühlsnuance, die besondere Gefühlsstimmung von 1790. Jedes, was wir fühlen in einem Punkte, ist eine Wirkung unserer eigenen Zukunft auf unsere eigene Vergangenheit.

So wird man in der Zukunft Biographien studieren! So wird man auch dem einzelnen Menschen gegenüberstehen. Man wird sich sagen: Merkwürdig, wie sich in dem, was sich im Gefühl ausdrückt, schon, ich möchte sagen, der Hereinschlag des kommenden Lebens, aber auch das ganze frühere Leben zeigt.

Man wird allerdings in solchen Studien die Erfahrung machen, daß einige innere Entschlossenheit zu solchen Studien gehört. Denn es wird zum Beispiel zu den Methoden, auf den hier angeregten Punkt in der richtigen Weise zu kommen, gehören, sich zu fragen: Wie gestaltet sich eigentümlich das Gefühlsleben von Menschen, die sehr bald nach dem Zeitpunkte, den man betrachtet, gestorben sind?

Das Allerinteressanteste ergibt sich für ein Studium des Gefühlslebens eines Menschen, wenn man solche Menschen in Betracht zieht, die nach dem Zeitpunkte, den man ins Auge faßt, bald hinterher gestorben sind. Dieses eigentümliche Zurückwirken desjenigen, was ja auf die Gefühlsnuance da zurückwirkt, das ist etwas, das sich, trotz aller Widerstände, die die Gegenwart zu erheben hat, der Zukunft schon so ergeben wird, wie jetzt angedeutet. Man wird dahinterkommen, daß dasjenige, was in einem Menschen in unmittelbarer Gegenwart lebt, der Druck seiner Zukunft auf seine Vergangenheit ist.

Dadurch, daß wir die Vergangenheit im Gedächtnisse aufbewahrt haben, die Zukunft ins Dunkel gehüllt ist, dadurch haben wir auch die Verworrenheit des Gefühlslebens, das Rätselhafte des Gefühles. Wenn wir uns nun wirklich forschend in die menschliche Wesenheit vertiefen wollen, ist dann die nächste Stufe etwa die, daß man auch versucht, sich in das Vorstellungsleben hineinzufinden, daß man sich fragt: Ja, was ist denn das im Menschen eigentlich, daß er vorstellt, daß er sich entschließen kann, über das oder jenes Gedanken zu haben? - Niemand kann diese Frage beantworten, der nicht eine Beobachtung sachgemäß machen kann. Das ist die Beobachtung des Augenblickes des Aufwachens.

Geradeso, wie eine zukünftige Seelenlehre nicht von all den schönen Redensarten ausgehen wird, welche man jetzt über das Fühlen findet in den seelenkundlichen Büchern, in den sogenannten Psychologien, so wird eine zukünftige Seelenlehre auch nicht von der sogenannten Beobachtung des Vorstellens ausgehen - da kommt es doch zu nichts weiter als zu Worthülsen, zu tautologischen Worthülsen, die keine Wirklichkeit enthalten -, sondern gedrängt wird sich die Seelenlehre fühlen, an eine Wirklichkeit anzuknüpfen, aber an eine Wirklichkeit, die vor dem gewöhnlichen Leben vorbei ist: das Aufwachen. Das Aufwachen geschieht für das gewöhnliche Leben in einem Augenblicke. Der Mensch geht ja aus dem Schlaf in das wache Leben, und er findet selten Gelegenheit, in der ungeordneten Weise im Aufwachen, sich zu besinnen, wie er aufgewacht ist. Aber selbst, wenn er es fände, er könnte das gar nicht begreifen mit dem gewöhnlichen Vorstellen. Er kann es erst verstehen, wenn er sich zu einer solchen Vorstellung durchringt, wie ich es beschrieben habe als Ergebnis des meditativen Vorstellens, des meditativen Denkens.

Da wird allerdings der Mensch, ich möchte sagen, in den Abgrund geworfen, daß er ein Unwirkliches im Vorstellen einsehen muß. Aber dafür wird dieses Vorstellen verfeinert, auch innerlich kräftig gemacht. Und dadurch kommt der Mensch erst in die Lage, den Moment des Aufwachens wirklich zu beobachten.

Die Methode - wie gesagt, wir werden sie morgen noch genauer schildern -, welche die Geisteswissenschaft hat auf diesem Gebiete, diese Methode bringt den Forscher in die Lage, solch einem Moment, wie es der des Aufwachens ist, so gegenüberzustehen, wie der Naturforscher gegenübersteht der Elektrisiermaschine oder einem anderen Apparat oder wie er vor einer Beobachtung steht, die die Natur gibt. Und da zeigt sich dann vor dem also erkrafteten oder umgewandelten Vorstellen, da zeigt sich der Moment des Aufwachens so, daß man unmittelbar hineinschaut und sich sagen kann: Da tauchst du auf aus einer Welt, die vom Einschlafen bis zum Aufwachen ebenso von Gedanken durchsetzt ist, durchsetzt war, wie dein Tagesleben von Gedanken durchsetzt ist.

Das ist die große Entdeckung, die gemacht werden kann. Gewiß, einzelne haben es geahnt. Sie finden bei einzelnen Seelenforschern überall Hinweise darauf, namentlich in der Form, daß gesagt wird: Auch wenn man nicht weiß, daß man fortwährend träumt, man träumt fortwährend. Aber man träumt nicht nur — das ist die Entdeckung, die gemacht wird durch das erkraftete Denken —, man träumt nicht nur, sondern man lernt erkennen: Das Bewußtsein, das man im Tagwachen hat, das ist etwas ganz anderes als das Ausgefülltsein von Gedanken. Das ist ein Hinschauen auf die Gedanken, die man bei Tag hat. Man kann nur so nicht hinschauen auf die Gedanken, die einen erfüllen vom Einschlafen bis zum Aufwachen, namentlich deshalb nicht, weil man im Moment des Aufwachens - wenn man nicht dieses verschärfte, erkraftete Denken hat, das erst anerzogen werden muß -, weil man im Momente des Aufwachens dasjenige vergißt, was in der Nacht im Schlafe durchlebt worden ist.

Und das ist eben ein großer, bedeutungsvoller Augenblick, in dem man beginnt einzusehen: Du tauchst auf aus einem Gedankenleben, das für das gewöhnliche Bewußtsein eben unbewußt bleibt, du tauchst auf aus einem wahren Meere, aus einer wahren Flut von Gedanken.

Und damit ist dann eine andere Beobachtung verbunden. Dann erst, wenn man so hinblicken kann auf jene Flut von Gedanken, die die Seele auch durchziehen, wenn sie nicht das Tagesbewußtsein hat, dann erkennt man, woran es liegt, daß man von diesen Gedanken nichts weiß im Tagesbewußtsein. Denn man merkt: Da, in dem Momente des Aufwachens, da kannst du alles nicht hereinnehmen, was du da durchlebt hast in der Seele während der ganzen Schlafenszeit, das kannst du nicht hereinnehmen in den Leib während des Tagwachens. Aber der Leib bildet das einzige Werkzeug für das Denken. Du mußt den Leib gebrauchen. Du kannst es nicht hereinziehen, was deine Seele durchzieht in den Nachtgedanken. Der Leib ist ungeeignet, um das aufzunehmen.

Und jetzt, wenn man erkannt hat, welcher reale Vorgang da zugrunde liegt, wenn man erkannt hat, daß man in der Tat im Schlafe in einer geistigen Welt lebt, die nicht hereinkann in die Natur der Leiblichkeit, die für sich selbst besteht, die gerade das Charakteristische hat, daß sie nicht hereinkann —, wenn man das durch Anschauen, durch Beobachten erkannt hat, dann kann man den Übergang finden von dieser Erfahrung zu dem gewöhnlichen Vorstellen, zu dem gewöhnlichen Sich-GedankenMachen.

Denn genau dasselbe, was sich in einer gewissen Weise als eine Art von Wirklichkeit vollzieht, indem man aufwacht, dasselbe vollzieht sich, nur in bildhafter Weise, wenn man aus dem gewöhnlichen Hinduseln oder aus dem gewöhnlichen bloßen Beobachten der Außenwelt zu einem Gedankenbilde, zu einem Gedankenfassen kommt. Das Gedankenfassen, das Vorstellungenfassen ist nichts anderes als ein im Verhältnis zur Wirklichkeit abgeschattetes Aufwachen. In dem Augenblicke wachen wir auf, indem wir irgendeinen Gedanken fassen.

Und das wird das Bedeutungsvolle der neuen Seelenkunde sein, daß sie einzusehen vermag: Aufwachen ist nicht nur vorhanden in jenem ausgezeichneten Augenblicke, wenn wir morgens aus dem Schlafe uns die Augen reiben, sondern wir wachen fortwährend auf. Und nur eben in einer besonderen Stärke und ins Wirkliche umgesetzt tritt in dem «Aufwachen» genannten Augenblicke das ein, was eine Kraft ist, die unser ganzes Leben beherrscht, insofern wir Vorstellungen fassen, Gedanken fassen. So durchzieht uns fortwährend die Kraft, die sich uns im Aufwachen offenbart, im Gedanken-Fassen offenbart.

Dadurch aber wissen wir auch, daß dieses GedankenFassen eine Korrespondenz mit einer Welt ist, die gar nicht in den menschlichen Organismus herein kann. Indem wir denken, müssen wir allerdings die Wirklichkeit zu Bildern abdämpfen, weil uns der Leib dazu nötigt. Die Wirklichkeit wird nicht hereingelassen, wie uns der Moment des Aufwachens zeigt. Aber wir lernen auch erkennen, daß wir diese Bilder des Vorstellens nicht haben könnten, wenn nicht in unserem Leibe die geistige Wesenheit, die geistige Realität bestünde. Und von da aus hat man dann die Möglichkeit gewonnen, indem man fortgeschritten ist auf der einen Seite vom Aufwachen zum Vorstellen, nun vom Aufwachen wiederum zurückzuschreiten zu einem bedeutungsvollen Momente des Lebens, zu dem Momente der Geburt, oder sagen wir der Empfängnis. Die Möglichkeit dazu hat man dadurch gewonnen, daß man in sich jene innere Seelenkraft zu erwecken vermochte, welche einen erkennen läßt, daß das Vorstellen ein fortwährendes Aufwachen ist.

Hat man diese Seelenkraft, dann befähigt sie einen auch wiederum, von dem Beobachten des Aufwachens zurückzublicken zu dem, was man nennen kann: Eintritt in die physisch-sinnliche Welt. Davon soll dann im dritten Vortrage genauer gesprochen werden.

Sie sehen daraus, daß moderne Seelenkunde, wie sie die Geisteswissenschaft ausbilden will, auf wirklicher Beobachtung beruht, daß sie aber allerdings diese Beobachtung herbeiführt nicht mit denjenigen Beobachtungen, die man schon hat, sondern mit denjenigen Begriffen, die man sich erst in der Seelenwissenschaft anzuerziehen hat, in der Seele selber sich zu erziehen hat. Das Wichtige dabei ist eben gerade, anzuerkennen, daß wir im Vorstellen nur bildhaftes Dasein haben und daß, indem wir in das Leibesleben eintreten, das Vorstellen deshalb diesen bildhaften Charakter annehmen muß, weil das Leibesleben die Wirklichkeit des Seelischen nicht unmittelbar aufnehmen kann.

Man lernt erkennen, daß sich im Vorstellen tatsächlich die Bilder abspielen des ganzen vorgeburtlichen oder, sagen wir, vor der Empfängnis liegenden geistig-seelischen Lebens, so wie im Momente des Aufwachens vor unsere Seele tritt all dasjenige an Gedankeninhalt, was wir vom Einschlafen bis zum Aufwachen durchlebt haben, so tritt, wenn wir methodisch die Beobachtungen fortsetzen, vor uns unabhängig das geistig-seelische Erleben auf, das sich mit dem Leiblichen verbunden hat beim Eintritt des Menschen in dieses Leibesleben. Es gibt eben einen geraden Fortschritt auf der einen Seite von dem Verständnis des Momentes des Aufwachens zur Vorstellung. Auf der anderen Seite erlangt man dadurch die Fähigkeit, wiederum vom Beobachten des Aufwachens vorzuschreiten zum Hereintreten des Menschen in das irdische Leben.

Das Unglaubliche für die heutige Menschheit an diesen Dingen besteht nur darinnen, daß ja selbstverständlich — das weiß der Geistesforscher so gut wie ein anderer - der Mensch sagen muß: Ja, das sehe ich alles nicht ein, davon kann ich mir keine Vorstellungen bilden. - Aber darum handelt es sich gerade, das ist gerade dasjenige, worauf es ankommt, daß man sich mit dem gewöhnlichen Vorstellen in diese Dinge gar nicht hereinbegeben kann. Das ist die erste große Entdeckung, die man macht, um die es sich handelt. Man kommt erst dadurch zu der Beobachtung des vorgeburtlichen oder vor der Empfängnis liegenden geistig-seelischen Lebens, daß man sich andere Kräfte aneignet, als diejenigen sind, die man schon hat.

Das Vorstellen erkennt man eben in seiner eigentlichen Wurzelung im Geistigen nur durch einen solchen Weg, wie ich ihn angedeutet habe.

Auf der anderen Seite führt dieser Weg auch dazu, sich in den Willen vertiefen zu können. Der Wille - ich sagte es schon - muß dadurch herangezogen werden zu einer anderen Stufe, als er sie im gewöhnlichen Leben hat, als sie im gewöhnlichen Leben vorhanden ist, daß die Selbstzucht in die Hand genommen wird. Dadurch aber allerdings kommt etwas ganz anderes zustande als durch das, was ich bisher beschrieben habe. Bisher habe ich den Gang nach den Vorstellungen hin beschrieben, den Gang nach den Vorstellungen hin, der den Blick erweitert über die Geburt oder Empfängnis hinaus, aber dafür auch in das Unwirkliche des Vorstellungslebens hinein. Die Gewißheit der Unabhängigkeit desjenigen, was sich im Vorstellen offenbart, bekommen wir auf dem angedeuteten Wege.

Anders wird die Sache, wenn wir ebenso durch Selbstzucht den Willen genauer kennenlernen. Im Vorstellen, das meditativ heranerzogen wird, machen wir uns in einer gewissen Weise unabhängig vom Leibesleben. Wir merken diese Unabhängigkeit dadurch, daß das, was der Leib nicht in sich hereinbekommen kann - die ganzen Nachtgedanken - jetzt in das Bewußtsein hereingeht, daß man schaut, wie man wirklich aufsteigt aus einem Meere der Gedanken.

Dadurch, daß man die Willenszucht in die Hand nimmt, fühlt man sich immer mehr und mehr abhängig vom Leibe. Man fühlt sich sozusagen immer vertrauter und vertrauter mit dem Leib. Man gelangt immer mehr und mehr hinein in den Leib. Man gelangt zu dem, wozu eine äußere Wissenschaft doch niemals kommen kann. Sie kann doch nur auf äußere Weise, indem sie anatomisch-physiologisch vorgeht, auch nur wiederum das Äußere des Inneren erforschen. Auf innerliche Weise lernt man erkennen, was eigentlich im Leibe vorgeht, wenn gewollt wird, wenn irgendwie ein Willensimpuls Platz greift. Es klingt für die heutige Menschheit höchst sonderbar, aber man lernt dieses Leibesleben im Willen so kennen, daß man dieselben Erlebnisse hat beim Wollen, die man sonst nur kennt etwa bei Hunger und Durst, bei unmittelbaren Gefühlen, die sich an die leibliche Tätigkeit anknüpfen. Während einen das Bild des Vorstellens immer weiter und weiter entfernt von dem Leibesleben, immer unabhängiger macht von dem Leibesleben, bringt einen die Kultur des Willens dazu, tatsächlich nun den Willen so zu erleben, wie man sonst erlebt bei Hunger und Durst, bei Sättigung und dergleichen. Man kommt zu den alleralltäglichsten, mit dem Leibesleben verbundenen Gefühlen. Namentlich lernt man erkennen, wie der Gedanke, der in den Willensimpuls übergeht, gar nicht anders kann, als bei dem, der so den Willen in sich ausgebildet hat, wie ich es angedeutet habe, sich als etwas innerlich Empfindungsmäßiges, Gefühlsmäßiges zu äußern, wie sich dieses Innere äußert, wenn man Hunger hat. So paradox es klingt für die gegenwärtige Menschheit: Einen Willensgedanken erlebt man bei kultiviertrem Willen durch ein Hungeroder Durstgefühl; Sie können es nennen, wie Sie wollen.

Es handelt sich also darum, den großen Unterschied einzusehen zwischen der Kultur des Vorstellungslebens, das immer unabhängiger macht von der Natur des Leibeslebens, und der Kultur des Willenslebens, das uns zeigt, wie wir im gewöhnlichen Dasein gerade durch den Willen zusammenhängen mit unserem Leibesleben.

Aber es zeigt sich auch, wenn man nun vordringt auf diese Weise zu der Beobachtung des Willens, wenn diese Beobachtung des Willens wirklich so inneres Erlebnis wird wie Hunger- und Durstgefühl, da zeigt sich, daß in diesem Willen etwas steckt, was jedesmal, wenn ein Willensimpuls gefaßt wird, sich sehr ähnlich erweist mit dem Momente des menschlichen Einschlafens. Und man lernt jetzt auch erkennen, möchte ich sagen, das Geheimnis des Einschlafens, dieses eigentümlichen Hineingehens in den unbewußten Zustand. Das erweist sich als ganz parallel für die Beobachtung mit dem Eindringenlassen eines Gedankenimpulses in den Willen. Der Willensentschluß, der gefaßt wird, erweist sich als ein angefangenes und nicht zu Ende geführtes Einschlafen.

Und jetzt lernt man das Gegenteil kennen von dem, was man früher bei der Kultur des Vorstellens kennengelernt hat. Beim Vorstellen erfährt man, daß das GeistigSeelische, das man vom Einschlafen bis zum Aufwachen durchlebt, nicht herein kann. Jenes Geistig-Seelische, das sich im Willen äußert, kann beim gewöhnlichen Wachzustande nicht heraus aus dem Leibe, wird angehalten. Und diese Art, dieses Anhalten, das äußert sich als die Kraft des Willens. Wird es entlassen, wird es nicht mehr vom Leibe gehalten, dann tritt der Moment des Einschlafens ein.

Das wird der andere Ausgangspunkt sein für die moderne Seelenkunde: Den Zusammenhang zu finden zwischen Wille und Einschlafen, zwischen dem Nicht-mehr-halten-Können des Geistig-Seelischen, das sich dann mit dem allgemeinen Weltenall vereinigt durch den menschlichen Leib, und dem Einschlafen, wie wir in anderer Weise den Zusammenhang gefunden haben zwischen dem Bilden von Vorstellungen und dem Aufwachen. Lernt man dann erkennen, wie das eigentlich ist, was sich auf der anderen Seite im Einschlafen äußert, wie das innig verwandt ist jedem Willensimpuls, dann bekommt man durch die Linie, die man im Forschen gezogen hat zwischen dem Einschlafen und dem Wollen wiederum die innere seelische Kraft, die Linie nach der anderen Seite fortzusetzen. Dadurch, daß man das Vorstellen erforscht hat, bekam man die Möglichkeit, vor die Geburt oder, sagen wir, Empfängnis hinzuschauen auf das GeistigSeelische. So kann man die andere Linie nach der entgegengesetzten Richtung hin erforschen. Erst verfolgt man die Linie vom Einschlafen bis zum Willen. Man findet die Verwandtschaft des Willensimpulses mit dem Einschlafen. Dann verfolgt man mit der Kraft, die man dadurch sich innerlich angeeignet hat, das menschliche Seelenleben über das Einschlafen hinaus, und dann zeigt sich die andere Seite des menschlichen Daseins: der Tod. Denn dann zeigt sich die innige Verwandtschaft des Willens, der Kraft, die im Willensentschlusse lebt, mit dem Tode. Eine bedeutungsvolle Entdeckung, die eingetreten ist hier, wird die Naturwissenschaft selbst in gar nicht zu ferner Zeit ganz systematisch machen; sie wird dasjenige, was Geisteswissenschaft von der anderen Seite her feststellen muß, belegen. Denn die Naturwissenschaft wird zeigen - teilweise ist sie schon auf diesem Wege —, daß alles, was mit den Willensimpulsen zusammenhängt, mit gewissen toxischen Erscheinungen, mit der Bildung gewisser Gifte zusammenhängt, mit alledem, was den Menschen in dieselbe Richtung hineinführt, in die er geführt wird, wenn er dem Tode entgegengeht.

Diejenigen Kräfte, die es dem Menschen möglich machen, seinen Willensimpuls zu entfalten, das sind die Kräfte, die auf dem Wege sind zum Tode hin. Und wie sind sie auf diesem Wege zum Tode hin? Ist das Vorstellen ein bloßes Bild, gewissermaßen ein Spiegelbild seiner wahren Wirklichkeit, so ist das Wollen ein Embryonales, gewissermaßen ein bloßer Keim. Und daß wir wollen können, das beruht darauf, daß wir eine gewisse Kraft im bloßen Keime halten können.

Wenn Sie sich denken den Keim einer Pflanze und dann die ganze Pflanze in ihrer Ausbildung, dann haben Sie das Bild, das Sie anwenden können auf das, was Geistesforschung zeigt mit Bezug auf das Wollen; denn dasjenige, was wir Wollen nennen, dasjenige, was wir in jedem einzelnen Willensimpulse als innere Kraft äußern, ist ein embryonales Sterben. Geradeso wie wir fortwährend aufwachen, fortwährend geboren werden, indem wir zum Gedanken übergehen, sterben wir fortwährend, indem wir unseren Willen betätigen. Die Kraft des Sterbens liegt in uns, nur dämpfen wir sie ab, dämpfen sie gerade ab durch die Natur unseres Leibeslebens, halten sie innerhalb unseres Leibeslebens, entlassen sie für kurze Zeit beim Einschlafen, wobei sich der Leib wieder erholen kann. Aber die Kraft, die wir in uns tragen dadurch, daß wir Willensimpulse entfalten können, diese Kraft ist der Embryo derjenigen Kraft, mit der die Seele durch die Pforte des Todes geht.

So gliedern sich an die alleralltäglichsten Vorstellungen, die Vorstellungen vom Vorstellen selbst und vom Wollen, die großen Grenzfragen des Daseins an. Über das leibliche Leben schauen wir hinaus, wenn wir Vorstellen und Wollen wirklich verstehen lernen. Worthülsen sind Vorstellen, Fühlen und Wollen geworden - über andere Begriffe werde ich in dem folgenden Vortrag sprechen -, weil man nicht dazu gekommen ist, die wirkliche Denkweise der Naturforschung, die beobachtende Weise, auch auf das Seelenleben anzuwenden. Dadurch ist gewissermaßen die ganze Seelenlehre ein Gelehrtengezänk geworden.

Nicht wahr, derjenige, der sich drillt auf gewisse Begriffe, auch wenn sie nur Worthülsen sind, der glaubt zuletzt, bei diesen Worten auch wirklich etwas zu denken. So ungefähr geht es eigentlich auch in der gebräuchlichen Seelenlehre heute. Aber der Mensch des Lebens, der da wissen will, wie er an den Grenzen dieses Lebens steht, der merkt, daß er es mit Worthülsen zu tun hat, dem gibt einfach dasjenige nichts, was in den gebräuchlichen Seelenlehren steht. Diese gebräuchlichen Seelenlehren gehen aus einer Denkweise hervor, die nur nicht den Mut hat, wirklich umzuwandeln Vorstellen und Wollen in der beschriebenen Weise. Denn wandelt man es um, dann ergeben sich neue Gesichtspunkte für die Erklärung von Fühlen, Vorstellen und Wollen.

Über anderes werde ich im dritten Vortrage zu sprechen haben. Es ergeben sich solche Vorstellungen aber, die das Fühlen zeigen als Ergebnis des ganzen Lebens zwischen Geburt und Tod, die das Vorstellen zeigen als Ergebnis des Lebens vor der Geburt oder Empfängnis, die das Wollen zeigen als das Embryonale, als das Keimhafte desjenigen, was wir über den Tod hinaustragen.

Man kommt zu gar keinem wirklichen, inhaltsvollen Begriff von Vorstellen, Fühlen und Wollen, wenn man nicht anfängt, das ganze Leben so ins Auge zu fassen, wie es beschrieben worden ist heute, wodurch man über das Aufwachen und Einschlafen zum Geborenwerden und zum Sterben kommt.

Es ist ja allerdings zu sagen - morgen werde ich es vor dem Forum der Naturwissenschaft zu rechtfertigen haben, was ich heute mehr als Ergebnisse angeführt habe —, es ist zu sagen, daß dasjenige Denken, das notwendig ist, um sich in diese Dinge hineinzufinden, den Mut haben muß, mit vielem zu brechen.

Aber glauben Sie nicht, daß derjenige, der zu solchen Dingen, die ja mit Recht dem Menschen der Gegenwart, besonders dem Wissenschaftler der Gegenwart als paradox, vielleicht närrisch erscheinen müssen, der zu diesen Dingen gekommen ist, daß der nicht, wenn er die Sache ernst genommen hat, durchgegangen ist durch alles dasjenige, was die andern auch wissen, die es bezweifeln. Widerlegung dieser Sache ist leicht. Und alles dasjenige, was eingewendet werden kann, es könnte so behandelt werden, wie damals Eduard von Hartmann, allerdings in einer weniger wichtigen Sache, verfahren ist, als er von seiner Philosophie des Unbewußten aus — ich habe schon erzählt davon - versuchte, die damals landläufigen materialistisch-darwinistischen Begriffe abzutun. Damals sagten die Naturforscher, und zwar berühmte Naturforscher: Ach, das ist ein philosophischer Dilettant! Der weiß ja doch nichts über wirkliche Wissenschaft. Über das kann man hinweggehen. - Es erschienen die verschiedensten Gegenschriften gegen diesen «Dilettanten» ungefähr von derjenigen Gesinnung, von der heute die ganz gescheiten Leute sind, die den Kopf schütteln bei den Dingen, die aus der künftigen Seelenlehre heute, ich möchte sagen, präliminarisch mitgeteilt werden können. Es erschienen Gegenschriften und unter anderem auch eine von einem Anonymus, von einem, der sich nicht nannte: «Das Unbewußte vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenz-Theorie». Und siehe da, der Biograph Darwins, Oskar Schmidt, Ernst Haeckel und andere Darwinisten lobten diese Schrift als aus wahrer naturwissenschaftlicher Denkweise stammend gegenüber dem Dilettanten Eduard von Hartmann. Und einer von ihnen sagte: Er nenne sich uns, dieser Anonymus, wir betrachten ihn als einen der unsrigen! — Ein anderer sagte: Ich selbst hätte nichts Besseres zu sagen gewußt gegen die Schrift des Eduard von Hartmann. — Und sie trugen sehr viel bei, diese Leute, daß die Schrift sehr bald abgesetzt worden ist. Die zweite Auflage war sehr bald notwendig. Da nannte sich der Verfasser, da blieb er nicht mehr unbekannt: Es war Eduard von Hartmann!

Er hatte einmal eine Lektion erteilt denjenigen, die da nicht imstande sind, sich wirklich zu versetzen in dasjenige, was alles das in sich aufgenommen hat, was sie selber wissen und noch einiges andere.

Nun, so könnte Geisteswissenschaft restlos Widerlegungen ihrer selbst liefern. Ich habe selbst einmal in Prag den Versuch gemacht, in zwei öffentlichen Vorträgen hintereinander zunächst die Geisteswissenschaft zu widerlegen, um sie dann zu begründen. Die Widerlegung ist ja natürlich viel leichter als das Begründen. Aber ein anderes ist viel bedeutsamer. Man müßte sich eigentlich in der Gegenwart sagen, namentlich mit Rücksicht auf manche Dinge, die in der allerletzten Zeit wieder geschehen sind: Die Menschheit muß ja in bezug auf so vieles umlernen, und wahrhaftig nicht wenige Leute haben sich in der letzten Zeit bequemt, über das eine oder das andere umzulernen. Muß es denn just der äußere Zwang sein, der die Menschen dazu führt, umzulernen? Es wird zwar für viele Menschen immer wieder und wiederum der äußere Zwang sein, der sie dazu führt, umzulernen, aber es ist wirklich heute ein Zeitpunkt, in dem es notwendig ist, eine Art von Selbstbesinnung zu üben, jene Selbstbesinnung, die dann schon auch wiederum durch sich selbst dazu führt, einzusehen, wie jener Schritt in die Seele hinein ins Unwirkliche führt, der von den klaren, von Triumph zu Triumph führenden naturwissenschaftlichen Vorstellungen oder von sonstigen Gegenwartsvorstellungen ausgeht, wie allein in die Seele hinein führen kann ein solches Erforschen der Seelenkräfte, wie es heute beschrieben worden ist, und daß man dazu kommen kann, aus sich selbst erst die Kraft zu diesem Forschen sich anzueignen, daß andererseits gerade die moderne Naturwissenschaft von sich aus für den, der wirklich den Nerv dieser Naturwissenschaft versteht, in die Geisteswissenschaft wie hineinführt. Das gerade möchte ich morgen zeigen.

Im dritten Vortrag sollen die weiteren Einzelheiten für die Begründung derjenigen Seelenkunde angeführt werden, von der heute die Ergebnisse und der Weg im allgemeinen gezeigt wurden. Jedenfalls wird Geisteswissenschaft, indem sie diese moderne Seelenkunde begründet, sie herausholen aus der Gelehrtenschule und sie demjenigen geben, der da sucht nach einer Wissenschaft vom Seelenleben, das dem Dasein des Menschen gerade mit Bezug auf seine Rätselfragen dienen kann.

Derjenige, der sich tiefer einlassen wird auf die Wissenschaft von der Seele, wie sie in der Gegenwart betrieben wird, dann auf die Wissenschaft von der Seele, wie sie die hier gemeinte Geisteswissenschaft versucht, er wird finden: Seelenlehre, wie sie heute an unseren Universitäten gelehrt wird und immer wieder versucht wird, sie führt entweder zu Worthülsen, oder sie führt zu dem, wozu sie geführt hat einen ernsten, tiefgründigen Menschen wie Franz Brentano: daß man überhaupt nicht mehr weiterkommt. Weiterkönnen wird man einzig und allein, wenn man diese Seelenkunde geisteswissenschaftlich begründen wird.

Sie wird dann von dem Zeitlichen des Menschen — wie wir im dritten Vortrage sehen werden — wirklich in das Ewige der Menschenseele hineinführen. Das wird sie zeigen, daß in der Zukunft, wenn die Menschen sich nicht bequemen werden, den angedeuteten Weg zu gehen, es entweder keine Seelenlehre geben wird oder eine solche, die der Seele unbrauchbare Seelennahrung gibt. Es wird entweder keine Seelenlehre oder eine unbrauchbare Seelenlehre geben, oder es wird geben die geisteswissenschaftlich begründete Seelenlehre. Es gehören Energie und — ohne Albernheit möchte ich dies sagen - innerer Mut zu dieser Seelenlehre. Aber auch die Zeit ist so beschaffen, daß sie ja, indem sie den Menschen hineinstellt in ein äußeres Dasein, zu dem man einigermaßen Mut brauchen wird, auch schon hinweist darauf, daß nun auch die Schätze, daß nun auch die Errungenschaften des menschlichen Inneren nicht durch bloßes Sich-Gehenlassen, sondern allein durch kühnes Vorschreiten des Seelenlebens zu gewinnen sind, nämlich durch solche Methoden, die erst gesucht werden müssen, die nicht schon da waren.