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Das europäische Geistesleben im neunzehnten Jahrhundert mit Beziehung auf seinen Ausgangspunkt im vierten Jahrhundert I

Während der letzten Vortragskurse am Goetheanum wurde es immer wieder betont, daß Geisteswissenschaft, wie sie hier gepflegt wird, befruchtend wirken soll auf den ganzen wissenschaftlichen Geist der Gegenwart und auf die einzelnen Fachwissenschaften. Vielleicht am anschaulichsten zunächst kann das erfaßt werden, wenn Geisteswissenschaft ihre Versuche macht, die geschichtlichen Rätsel, soweit es dem Menschen möglich ist, zu lösen; und insofern es zwei kurze Vorträge erlauben, soll diesmal für ein geschichtliches Thema ein dahingehender Versuch gemacht werden.

Man kann heute schon von verschiedenen Seiten hören, daß die Geschichtswissenschaft in einer Art von Krise begriffen sei. Es ist noch nicht lange her, da hatten gewisse Kreise etwas wie ein Ideal von Geschichtswissenschaft im Sinne. Es war die Zeit, in der zum Beispiel der Geschichtsschreiber Ranke gewirkt hat. Man hatte das Ideal im Sinne, Geschichte zu einer Art exakter Wissenschaft zu machen, exakt in dem Sinne, wie dieser Ausdruck allmählich gebraucht worden ist aus der Gewohnheit naturwissenschaftlicher Forschung heraus. Heute wird vielfach behauptet, indem man diesem Begriff exakter Forschung auch nichts anderes zugrunde legt als nur das, was an der äußeren gebräuchlichen Naturwissenschaft gewonnen ist, daß Geschichte als eine solche exakte Wissenschaft gar nicht möglich sei, daß alles, was als Geschichte auftritt, gefärbt sein muß durch das Temperament, die Nationalität, die sonstigen subjektiven Gesichtspunkte der Geschichtsschreiber, daß es gefärbt sein müsse sogar durch das Element der die Tatsachen zusammenfassenden Phantasie, gefärbt sein müsse durch die vorhandenen intuitiven Fähigkeiten und so weiter. Und wenn man in der Tat auf dasjenige, was die Geschichtsschreibung gerade in der neuesten Zeit geleistet hat, hinsieht, so wird man zur Genüge bemerken, daf3 tatsächlich das, was für die Darstellung der objektiven historischen Tatsachen gefordert wird, sich ganz anders ausnimmt, je nachdem der Geschichtsschreiber der einen oder der anderen Nationalität angehört, ob er in einem geringeren oder in einem höheren Sinne eine synthetische Phantasie hat und was dergleichen an subjektiven Momenten mehr ist, die dem Geschichtsschreiber eigen sind.

Geisteswissenschaft, sie wird, wie vielleicht durch ein Beispiel innerhalb dieser beiden Vorträge wird gezeigt werden können, in einem gewissen Sinne doch zu einer Art Objektivität in der Geschichtsbetrachtung führen können. Gewiß, den Grad der Fähigkeit, den der einzelne Geschichtsschreiber, der einzelne Geschichtsbetrachter hat, den wird man ja immer in Betracht ziehen müssen. Aber gerade dieser geschichtlichen Betrachtung gegenüber dürfte eines sehr stark Geltung haben, was Geisteswissenschaft für sich in Anspruch nehmen muß, was ihr ja allerdings von ihren Gegnern heute im weitesten Umfange abgestritten wird. Geisteswissenschaft muß allerdings ausgehen von einer Entwickelung des subjektiven menschlichen Inneren. Kräfte, die in der Seele sonst nur latent sind, sie müssen erweckt werden, sie müssen zu eigentlichen Forschungskräften umgestaltet werden. Es muß also aus dem Subjektiven heraus gearbeitet werden. Aber dabei kommt eben diese Geistesforschung dazu, das Subjektive allmählich ganz zu überwinden und solche Tiefen in der menschlichen Seele aufzusuchen, in denen sich innerlich nicht mehr ein Subjektives ausspricht, trotzdem es subjektiv zum Vorschein kommt, sondern ein Objektives, ebenso wie Ja in der Mathematik ein Objektives zum Vorschein kommt, trotzdem die Wahrheiten und die Erkenntnisse der Mathematik auf subjektive Art gefunden werden. Von diesem Gesichtspunkte aus möchte ich vor Ihnen betrachten ein Kapitel geschichtlichen Werdens, das uns allerdings als Menschen der Gegenwart im allernächsten Sinne interessieren muß. Ich möchte aus dem universellen Gebiet geschichtlicher Tatsachen die mehr geistigen Erlebnisse des 19. Jahrhunderts und ihren Ursprung herausheben und sie in dem Sinne, wie das durch Geisteswissenschaft geschehen kann, eben geschichtlich betrachten. Ich möchte die Sache so einrichten, daß ich - wenn ich mich dieser älteren Ausdrücke bedienen darf - heute gewissermaßen das Exoterische, das mehr Äußerliche der Tatsachen, die für unsere Betrachtungen ins Auge gefaßt werden müssen, vor Sie hinstelle, daß ich morgen mehr ins Esoterische eintreten werde, also den inneren Zusammenhang und die tieferen Ursachen ins Auge fassen werde, welche den Tatsachen des geistigen Lebens, die uns hier interessieren sollen, zugrunde liegen.

Wenn wir heute auf das 19. Jahrhundert zurückblicken, mit dem wir ja noch eng verbunden sind - es sind seither erst zwei Jahrzehnte, die dem allgemeinen Charakter des 19. Jahrhunderts noch sehr ähnlich sind, verlaufen -, wenn wir auf die Tatsachen des 19. Jahrhunderts, des ersten Anfangs zurückblicken, so haben wir gewöhnlich ein Gefühl derart, als ob dieses Geistesleben des 19. Jahrhunderts sich wie als gleichmäßiger kontinuierlicher Fortschritt abgespielt habe. Das ist aber durchaus nicht der Fall, wie sich herausstellt für den, der etwas tiefer auf das eigentliche Gefüge der Tatsachen sich einläßt. Man kann sagen: Gerade die Entwickelung des geistigen Lebens im 19. Jahrhundert zeigt, wie ungefähr in der Mitte dieses 19. Jahrhunderts ein radikaler Wendepunkt der Entwickelung liegt. Die Denkweise, die Seelenverfassung der Menschen werden in der Mitte des 19. Jahrhunderts einer Metamorphose unterworfen. Was früher die Impulse für das menschliche Zusammenleben abgegeben hat, wird vielfach in Frage gestellt. Andere Arten des Fühlens treten auf in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als sie in der ersten da waren, andere Denkgewohnheiten treten auf. Wir können ja heute allerdings nur, ich möchte sagen, mit einigen charakteristischen Strichen auf diese Dinge hinweisen. Das aber wollen wir tun.

Wenn man auf die führenden geistigen Persönlichkeiten in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts sieht, so haben sie alle in ihrem Wesen noch einen Zug von, man möchte sagen, Hinstreben zum Geistigen, zum Idealistischen, auch wenn sie durchaus schon heraufwachsen in die naturwissenschaftlichen Denkgewohnheiten der neueren Zeit. Sie fühlen sich dennoch gewissermaßen abhängig von demjenigen, was ihnen ihre Seele als Richtung eingibt. Das wird durchaus anders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Wir brauchen ja nur auf konkrete Beispiele zu sehen, dann wird sich uns das sogleich klarstellen. Allerdings, Wissenschafter im engeren Sinne oder auch vielleicht Künstler werden wir nicht mit ins Auge fassen können, wenn wir gerade diese Entwickelungslinie betrachten, sondern wir werden diejenigen repräsentativen Geister der Menschheit mehr ins Auge fassen müssen, welche, fußend auf dem wissenschaftlichen Denken, auf dem künstlerischen Empfinden der neueren Zeit, sich größere Weltaufgaben stellen, vor allen Dingen solche Weltaufgaben stellen, welche auch das Soziale einschließen sollen. Denn das soziale Problem, die sozialen Rätsel kommen immer intensiver und intensiver im Verlaufe des Lebens des 19. Jahrhunderts herauf, und die führenden Geister sind genötigt, dasjenige, was die Wissenschaften hervorgebracht haben, was sich dem allgemeinen Menschheitsbewußtsein als eine Art seelischer Niederschlag ergeben hat, geltend zu machen, um damit die großen sozialen Probleme und Rätsel zu erfassen.

Wir finden eine solche repräsentative Persönlichkeit, wenn wir in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts zurückblicken, zunächst in einem Sohne, möchte ich sagen, der Französischen Revolution, in SaintSimon, einem Geiste, der allerdings die wissenschaftliche Denkweise seiner Zeit aufgenommen hat, der durchaus in seiner Seele am Beginne des 19., am Ende des 18. Jahrhunderts noch diejenige Seelenverfassung trägt, welche als Ergebnis des wissenschaftlichen Geistes eben von der Wende des 18. zum 19. Jahrhundert da sein kann. Aber auch im allgemeinen Weltbewußtsein, in den sozialen Lebensformen und Lebensforderungen steht Saint-Simon um diese Zeit darinnen. Er hat miterlebt die Wirkungen der Französischen Revolution, jenen aus den Tiefen der menschlichen Seele hervorgegangenen Ruf nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Er hat alles dasjenige aber auch erleben müssen, was dann an Enttäuschungen im europäischen Leben auf die Revolution gefolgt ist. Er sieht aber schon heraufkommen, was dann später immer mehr und mehr zu der brennenden sozialen Frage geworden ist. Und indem man sein ganzes Seelengefüge ins Auge faßt, merkt man: Saint-Simon steht durchaus auf dem Standpunkte eines Menschen, welcher den festen Glauben hat, man kann durch menschliches Wissensstreben zu Ideen sich aufschwingen, die dann das soziale Leben befruchten können. Man müsse nur, was heraufgekommen ist durch den wissenschaftlichen Geist der neueren Zeit, in der richtigen Weise verstehen, man müsse es in der richtigen Art mit den ganzen Forderungen der Zeit in Zusammenhang bringen, dann würde man, etwa durch Nachdenken, durch Wissen, durch Erkenntnis und durch ein liebewarmes Herz für die sozialen Aufgaben etwas finden können, das man den Menschen mitzuteilen hat, und Menschen werden dann da sein, die ein Verständnis haben werden für das, was man ihnen so aus einem zeitgemäßen Wissen und aus einem liebewarmen, sozial fühlenden Herzen zu sagen hat. Und aus dem Zusammenwirken solcher Menschen, welche Verständnis dafür haben und einen diesem Verständnis angemessenen Willen entwickeln, wird sich eine Besserung, eine Fortentwickelung der sozialen Lage Europas und was dazu gehört, finden lassen. In Saint-Simon lebt die Kraft des Gedankens, lebt die Kraft des Glaubens, daß überzeugend gewirkt werden könne unter den Menschen, wenn man in seiner eigenen Seele das Richtige erfaßt und dieses Richtige in der rechten Weise wissenschaftlich schriftstellerisch lehrend vor sie hinträgt.

Und mit einer solchen Gesinnung versucht Saint-Simon aus dem ganzen geistigen Duktus der Zeit heraus zu wirken. Er sieht von dieser Gesinnung heraus zurück auf jene Zeiten, die für ihn nun schon ihre Aufgabe erfüllt haben, in der tonangebend waren die Kräfte, die aus der Welt des Adels und aus der Welt des Militärs gekommen sind. Saint-Simon sagt sich: In älteren Zeiten haben Militär und Adel einen Sinn gehabt. Der Adel hat die militärischen Kräfte geliefert, welche die Verteidigung geführt haben auch für solche Menschen, die sich den sogenannten Künsten des Friedens hingeben wollten. Aber auch noch ein anderer Stand hat in früheren Zeiten seine Bedeutung gehabt: der Priesterstand. Durch lange Zeiten - so sagt sich Saint-Simon - war der Priesterstand der eigentlich lehrende Stand, der Träger des geistigen Lebens, der Träger der Bildung. Das ist er längst nicht mehr. Ebensowenig wie der Adels- und Militärstand ihre Bedeutung in der neueren Zeit haben, ebensowenig hat der Priesterstand seine frühere Bedeutung. Dagegen ist ein völlig neues Element in die Entwickelung eingetreten. - Saint-Simon hatte einen feinen Blick dafür, was die heraufkommende Industrie und die mit ihr zusammenhängende Naturwissenschaft für die Entwickelung der modernen Menschheit bedeuten. Er sagte sich: Wenn man diese Entwickelung der Industrie betrachtet, so erzieht sie auf der einen Seite ein Geistesleben, das sich schon entwickelt hat in der Naturwissenschaft, das eine gewisse Denkweise gepflanzt hat, die sich in Physik, in Chemie, sogar in Biologie schon auslebt, eine Denkweise, die ergreifen muß die anderen, die höheren Wissenschaftsglieder des gesamten menschlichen Geisteslebens. Zwar bisher - so sagte sich Saint-Simon von seiner eigenen Zeit - haben nur Astronomie, Chemie, Physik und die Physiologie den Charakter der neueren Zeit angenommen. Aber wir müssen auch begründen eine menschliche Wissenschaft, eine menschliche Seelenkunde, wir müssen eine Soziologie begründen, und wir müssen uns erheben bis zu einer Art politischer Physik; dann können wir uns wirkend und handelnd hineinstellen in das soziale Leben. Wir brauchen - so sagt SaintSimon - eine politische Physik, und er wollte eine Art von Wissenschaft aufbauen über das menschliche soziale Handeln nach dem Muster derjenigen Wissenschaftlichkeit, die sich ausgebildet hatte in Chemie, Physik und Physiologie. Daß der ganze Geist der Zeit getragen werde von einer Gesinnung, die auf solches hin will, das eben entnahm Saint-Simon dem Umstande, daß die industrielle Betätigung ein solches Übergewicht in der neueren Zeit erhalten hatte. In der Zeit, in der so intensiv gewirkt wird von alledem, was im weitesten Sinne industriell genannt werden kann, kann das Vergangene unmöglich seine Fortsetzung finden in der alten militärisch-priesterlichen Lebensform.

Und gleichzeitig wies Saint-Simon darauf hin, daß alle diese Dinge eigentlich im Zeitenverlaufe nur relativ sein könnten. Für die alten Zeiten haben ihre Bedeutung gehabt die Priester und die adeligen Militärs, für die gegenwärtige Zeit, seine Zeit, haben die gegenwärtigen Gelehrten und die Industriellen die gleiche Bedeutung. Und während, so sagt sich Saint-Simon, für die Priester und die Militärs, die Art der Militärs der alten Zeiten, eine gewisse Weltanschauung, eine gewisse geistige Verfassung das Richtige war, ist eine andere geistige Verfassung das Richtige für die neuere Zeit. Aber es bleibt immer von der älteren Zeit etwas zurück. Die alte übersinnliche Priesterkultur, die ja auch zugrundeliegend war den genannten militärischen Einrichtungen, diese Priesterkultur lehnte Saint-Simon im Sinne dessen, was die industrielle Gesinnung seines Zeitalters heraufgebracht hatte, ab. Er nannte das eine wesenlose, unmögliche Metaphysik, während die neuere Zeit zustreben müsse, bis zur Politik hin, einer positiven Philosophie, welche sich an Tatsachen ebenso hält, wie sich die industrielle Betätigung an die äußeren Tatsachen hält. Nur zurückgeblieben ist, so sagte Saint-Simon, aus jenen alten Zeiten, was wie eine traditionelle Metaphysik erscheint, die sich ausnimmt wie eine Metaphysik, die nicht mehr wirkliches Leben hat, die sich nur noch fortpflanzt. Und diese Metaphysik ist diejenige, die man namentlich findet, so meint Saint-Simon, in der neueren Jurisprudenz und in alledem, was sich auf dem Umwege durch die Jurisprudenz in das staatliche Leben hineingeschlichen hat. Im Grunde genommen ist für Saint-Simon Jurisprudenz und die ihr zugrundeliegende Begrifflichkeit etwas, was nur wie ein Rest, wie ein Schatten zurückgeblieben ist aus jenen Zeiten, in denen Priesterherrschaft und Militärherrschaft ihre Bedeutung gehabt haben.

Man sieht, was eigentlich da vorliegt, wenn ein Geist mit einer solchen Seelenverfassung auftreten kann. Es ist auf der einen Seite das, was schon aus dem 18. Jahrhundert und schon früher her gewirkt hat, die naturwissenschaftliche Denkungsweise, die alle menschliche Seelenbetrachtung hinweisen will auf das äußerlich sinnlich Tatsächliche und davon die Denkgewohnheiten angenommen hat. Allein, noch etwas anderes ist es, was da wirkt auf einen solchen Geist wie Saint-Simon. Es ist zu gleicher Zeit die aus der Tiefe des Menschenwesens heraufkommende Forderung nach der Freiheit der menschlichen Individualität. Naturwissenschaftliche Gesetzmäßigkeit überall finden, nichts als wissenschaftlich gelten lassen, was nicht naturwissenschaftliche Gesetzmäßigkeit sein kann, das steht auf der einen Seite, auf der anderen Seite steht die Forderung: Der Mensch muß als Einzelindividualität sein eigener Herr werden können, er muß in Freiheit seine Menschenwürde suchen können. - Im Grunde genommen stehen die beiden Forderungen einander diametral gegenüber. Und wenn man eben tiefer eingeht auf das Gefüge des Geisteslebens des 19. Jahrhunderts, so sieht man, daß ein solcher Geist wie SaintSimon gerade vor diesen großen Lebensproblemen stand: Wie komme ich zurecht mit der allgemeinen Naturgesetzlichkeit, der auch der Mensch angehören soll, auf der einen Seite, und auf der anderen Seite mit der Forderung der Betätigung menschlicher Individualität, menschlicher Freiheit?

In der Französischen Revolution hat zusammengewirkt die materialistische Betrachtung des Weltganzen mit den Forderungen der individuellen menschlichen Freiheit, und die Stimme der Französischen Revolution war es, die ins 19. Jahrhundert herübergeklungen hat und die solche Menschen wie Saint-Simon vor diesen inneren Erkenntniskonflikt gestellt hat, vor das, was in solcher Weise tragisch zum Vorschein kommt, was mehr und mehr wie eine soziale Forderung, als ein Ergebnis der Französischen Revolution heraufrückt. Da stellt sich ferner heraus, daß die naturwissenschaftliche Gesetzlichkeit gilt, daß sie daher ausgedehnt werden sollte auf alles, also auch auf den Menschen, daß aber der Mensch nicht eigentlich da hinein will, weil er innerhalb dieser naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeit seine Freiheit nicht finden kann.

Und so steht eigentlich die Geistesverfassung der neueren Zeit, des Beginnes des 19. Jahrhunderts, gerade in solchen repräsentativen Geistern, wie Saint-Simon einer ist, man möchte sagen, ohne festen Boden vor zwei Forderungen, die schlechterdings nicht in dem, was sie aussagen, in Harmonie zu bringen sind. Und mit diesem Zwiespalt soll man nun eintreten in eine Betrachtung des sozialen Lebens. Wissenschaftlich soll man sein auf der einen Seite, ein soziales Gefüge soll man finden, in dem der Mensch seine freie Menschenwürde finden kann, auf der anderen Seite.

Saint-Simon, er hat nach allen möglichen Begriffen gesucht, um Institutionen, Einrichtungen des industriellen Lebens, des allgemeinen Menschenlebens überhaupt hinzeichnen zu können, die ihn hätten befriedigen können. Aber man sieht, er scheitert überall an der Unvereinbarkeit dieser zwei Forderungen der neueren Geschichte. Aber nicht nur in der Menschenbrust stehen diese zwei Forderungen des neueren Geisteslebens da. Nicht nur dann, wenn der Mensch gewissermaßen als einzelner Betrachter in sich hineinschaut, wird er gewahr, daß da ein Zwiespalt sich ergibt, sondern das ganze Geistesleben und in dessen Folge das staatliche und wirtschaftliche Leben im Beginne des 19. Jahrhunderts, stehen im Grunde genommen im Zeichen dieses Zwiespaltes. In demjenigen, was sich als historische Ereignisse abspielt, lebt auf diese Weise die Sehnsucht nach festen Gesetzen auch im sozialen Leben und auf der anderen Seite der Ruf nach individueller Freiheit. Man soll ein soziales Gefüge finden, einen sozialen Organismus gewissermaßen, der erstens gesetzmäßig ist, wie die Natur gesetzmäßig ist, der auf der anderen Seite aber den Menschen die Möglichkeit eines freien Lebens bietet. Der Zwiespalt, er wird insbesondere dadurch hervorgerufen, daß die besten Geister, und Saint-Simon gehört zweifellos dazu, in diesem Geistesleben nichts finden können, was ihnen positive Gedanken geben könnte für eine soziale Ordnung im menschlichen Zusammenleben. $o zeichnet SaintSimon nach den Denkgewohnheiten der Naturwissenschaft ein soziales System; aber die andere Forderung ist nicht erfüllbar: Erlangung freier Menschenwürde. Und das wird zur Kardinalforderung, die da auftritt im modernen Leben und die sich spiegelt in allem Zwiespältigen des Geisteslebens. Die tritt auf, weil man sich nun gar nicht zu helfen weiß, weil gewissermaßen diejenigen Geister im modernen Leben, welche, wie einst Goethe, nach einem Ausgleich dieser Gegensätze streben, sich doch im hohen Alter wiederum zum einsamen, rein innerlichen Leben verurteilt finden.

Da trat etwas auf im Beginne des 19. Jahrhunderts für das große soziale Leben, was man nennen könnte eine Art Verzweiflungstat gegenüber der Tatsache, daß man, wie sich auch dieses menschliche Denken anstrengen mag, wie es auch alles zusammenzunehmen sucht, was im menschlichen Inneren dessen Erfindungsgabe an Gedanken entnommen werden kann, daß man dennoch auf diese Art nicht zum Anschauen eines möglichen sozialen Organismus gelangt. Da kommt es dazu, daß diejenigen Geister im Grunde genommen tiefen Eindruck machen, allerdings nicht bei jenen, die aus naturwissenschaftlichem Denken heraus stammen, auch nicht bei solchen, die die abstrakten Forderungen der Französischen Revolution geltend machen, wohl aber bei Menschen, die da in dem durch die Revolution und durch Napoleon erschütterten Europa eine soziale Ordnung, etwas Bleibendes schaffen wollen. Bei diesen findet ein Geist Anklang, der, wie de Maistre, in früheste menschliche Zeitalter zurück weist, in die ersten Jahrhunderte der christlichen Entwickelung Europas.

De Maistre, der den südromanischen Gegenden entstammt, der in den neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts schon seinen Aufruf erlassen hat an die französische Nation, der dann sein bedeutendes Werk über die Päpste schrieb, der dann die eindrucksvollen «Abendstunden in St. Petersburg» geschrieben hat, er ist, ich möchte sagen, der universalste Geist der europäischen Reaktion in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Er ist ein scharfer Denker, ein genialischer Kopf, dieser de Maistre. Er verweist diejenigen, die es hören wollen, auf das Chaos, das allmählich entstehen muß, wenn man nicht zu Gedanken über den Aufbau eines sozialen Organismus sollte kommen können. Er prüft von diesem Gesichtspunkte aus scharf diejenigen Geister, die die neuere Zeit, wie er meint, eben gerade in das Chaos gebracht haben, die das soziale Chaos bewirkenden Geister, die so die neuere Zeit eingeleitet haben. Er kritisiert scharf zum Beispiel den Philosophen Locke, und er stellt es geradezu wie eine unwiderlegliche Wahrheit hin, daß eine soziale Ordnung nicht zustande kommen könne, wenn man nicht im alten christkatholischen Sinne dasjenige, was religiöser Geist der ersten christlichen Jahrhunderte in Furopa war, wiederum über die europäische Zivilisation ausgießt.

Man muß sich schon, wenn man solchen Erscheinungen gerecht werden will, ein wenig Objektivität aneignen, man muß sich hineinversetzen können in eine Persönlichkeit, wie de Maistre es war, und wie diejenigen es waren und es heute noch sind, die sich zu diesem Geiste bekennen. Man muß sich hineinversetzen können in einen Geist, der da sieht, wie aus all dem modernen naturwissenschaftlichen Denken eben keine Soziologie entstehen kann, wie das Chaos immer größer und größer werden muß, wenn nicht ein geistiger Impuls in die soziale Ordnung hineinkommt. Einen solchen neuen geistigen Impuls sah natürlich de Maistre nicht, sahen alle diejenigen nicht, die hinnahmen, was er mit eindringlichen Worten schrieb. Aber er wies zurück auf alte Zeiten, in denen eben die Menschen die Möglichkeit und Macht hatten, ein soziales Gefüge zu bilden. Heute ist für jene Menschen, die gewöhnlich sich mit Wissenschaft beschäftigen, die Stimme des de Maistre fast verhallt. Aber sie ist nur oberflächlich verhallt. Wer heute sieht, was eigentlich unter der Oberfläche unseres Zivilisationslebens vorgeht, wie die traditionellen Religionsgesellschaften wiederum ihre Fangarme ausstrecken, wie sie danach streben, sich zu modernisieren, der weiß, wie viel von dem Geiste des Joseph de Maistre gerade in Kreisen lebt, die nun allerdings als reaktionäre Kreise immer weiter und weiter Verbreitung gewinnen, und die immer auch, wenn ihnen nicht ein Gegenpol geschaffen wird, mehr und mehr tonangebend werden müßten in der niedergehenden neueren Zivilisation. Wenn man objektiv auf de Maistre hinzuschauen vermag, dann sagt man sich: Kein Funke eines neuen Geistes, aber ein genialer Bearbeiter der alten römisch-katholischen Ideen, ein genialer Bearbeiter eines sozialen Organismus, der durch Einprägung der kirchlich-christlichen Impulse in die Gemüter aus dem Chaos eine, allerdings für die heutigen Zeiten nicht wünschenswerte, aber an sich mögliche soziale Ordnung hervorrufen kann. Und damit steht eine merkwürdige Tatsache im neueren geistigen Leben nun vor uns.

In einem gewissen Sinne ist ein Mann, der wiederum repräsentativ ist für das neuere Geistesleben, ein Schüler de Maistres geworden, der allerdings de Maistres Ideen in ganz anderem Sinne ausgebildet hat. Aber ein anderes ist der Inhalt des Denkens, ein anderes die ganze Art des Denkens, und man möchte sagen: De Maistres reaktionäre Gesinnung, reaktionäre Seelenverfassung, sie lebt auf einem Gebiete weiter, auf dem man sie nicht suchen würde, wie ein illegitimes Kind der modernen Zivilisation. Denn nicht im Inhalte, aber in bezug auf die Gedankenkonfiguration ist ein wahrer Schüler de Maistres einer derjenigen, der ihn geistig auch entsprechend verehrt hat, der Soziologe Auguste Comte; Auguste Comte, der geradezu als der Vater der neueren Soziologie hingestellt wird. Er ist auf der einen Seite Schüler Saint-Simons, auf der anderen Seite ist er durchaus auch Schüler de Maistres. Das werden diejenigen nicht leicht einsehen, die im geistigen Leben nur auf den Inhalt gehen, nicht auf den ganzen Duktus, nicht auf die ganze Führung der Gedanken, auf die ganze Führung des Seelenlebens. Man sieht bei Comte, wie er verweist auf drei Stadien der Menschheitsentwickelung. Er zeigt auf die alte Zeit der Mythenbildung, auf die Zeit, in der priesterliche Herrschaft war. Sie betrachtet er als eine vergangene Zeit, und sie wurde abgelöst nach seiner Ansicht von der metaphysischen Zeit, von der Zeit, in der man Gedankensysteme über das Übersinnliche ausgebildet hat. Auch die ist vorüber. Im Sinne Saint-Simons muß übergegangen werden zu einer Art politischer Physik. Es darf nur geltend gelassen werden, was Wissenschaft der positiven Tatsachen ist. Also muß man aufsteigen von demjenigen, was die Physik, Chemie, Physiologie ist, zu einer soziologischen Betrachtungsweise, um eben mit den gleichen Methoden zu einer Art politischer Physik zu gelangen.

Nun zeichnet Comte eine Art Menschheitsgemeinschaft, eine Art Sozietät, in der nur herrscht die positive, die an die äußeren sinnlichen Tatsachen sich anlehnende Denkungsweise, und die nur dasjenige in der Wirklichkeit hervorruft, was aus einer solchen Denkungsweise kommen kann. Es ist natürlich nicht eine Spur von Gläubigkeit des Katholizismus in dieser Sozietät, in diesem sozialen Organismus zu finden. Aber die Art, wie Comte konstruiert, wie er eine Art, man möchte sagen, Sinneskirche an die Stelle der übersinnlichen Kirche setzt, wie er zum Beispiel die ganze Menschheit an die Stelle Gottes setzt, wie er das Wort prägt: Der Mensch handelt, aber die Menschheit lenkt ihn, führt ihn - es ist dies ja nur eine Umprägung des Wortes: Der Mensch denkt und Gott lenkt. - Alles das zeigt, daß der Geist de Maistres, der urreaktionäre, katholische Geist de Maistres in dem positivistischen, nur auf das Sinnliche gerichteten Geiste Auguste Comtes lebt. Und man möchte sagen: Katholizität lebte damit fort, in alledem, was in diese Soziologie übergegangen ist. Dennoch, wenn wir hinschauen auf Auguste Comte, so müssen wir sagen: es lebt auch in ihm in dem Sinne noch ein idealistischer Zug, als auch er meint, er könne ergründen, wenn er nur im richtigen Geiste der Zeit denkt, was den Menschen zum Heile sein müsse im sozialen Gefüge, und man könne das dann den Menschen mitteilen, sie könnten überzeugt werden, und durch dieses Mitteilen und durch dieses Überzeugtwerden könne ein wünschenswertes Zusammenleben entstehen. Und es ist im Grunde genommen in allem, in der ganzen Konfiguration des Denkens der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, noch ein gewisses Vertrauen zu der menschlichen Idee zu finden, mit der man seine Mitmenschen überzeugen kann, aus dem etwas hervorgehen kann an menschlichen Taten, an menschlichen Einrichtungen durch den vom Intellekt geleiteten Willen der überzeugten Menschen. Das spricht sich dann in der verschiedensten Weise aus. Von diesem Gesichtspunkte aus betrachten im Grunde genommen alle Geister in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Welt. Die Art, wie sie betrachten, das hängt zum Teil von ihren nationalen Stellungen ab, das hängt von anderen Umständen ab, aber von diesem Gesichtspunkte aus betrachten sie die Welt.

Sehen wir einmal, wie die soziale Ordnung von Saint-Simon, von Auguste Comte betrachtet wird oder dann von Quételet, wie da der systematisierende, der sich an das Rechnen, an das Mathematische haltende bloße Verstand, bloße Intellekt wirkt, der immerdar statistisch wirken will, der alles geordnet haben will, der mit einer gewissen Eleganz Systeme bauen will. Sehen wir, wie ein eminent in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts stehender Geist, wie etwa, sagen wir, Herbert Spencer, in England wirkt. Er trägt durchaus die englische Seelenverfassung in sich. Er wirkt nicht etwa in demselben Sinne wie Saint-Simon, wie Auguste Comte systematisierend, er wirkt auch nicht durch die Statistik, sondern man sieht: Was er an ökonomischem Denken, an wirtschaftlichem Denken darüber gelernt hat, wie sich die einzelnen Wirtschaftsprobleme verketten, das macht er für die Soziologie geltend. Es wird von Herbert Spencer auf Grundlage naturwissenschaftlichen und ökonomischen Denkens eine Art Überorganismus ausgedacht. Nicht er, aber immerhin andere haben diesen Ausdruck gebraucht. Es ist ja im 19. Jahrhundert überhaupt Sitte geworden, dem, was man nicht konkret erfassen konnte, das Wort «Über» voranzusetzen. Aber sehen Sie, solange das lyrisch bleibt wie später bei Nietzsches «Übermenschen», mag es ja gelten; wenn es aber das Konkrete aus der Welt schaffen soll dadurch, daß man einfach ein Konkretes, das man vor sich hat, dadurch aufheben will, daß man das Wort «Über» davorsetzt, wie es vielfach gemacht worden ist, indem man zum Beispiel das Wort «Überorganismus» erfunden hat, dann plätschert man und panscht man eben in konfusen Begriffen, in nichts weiter. Aber wie gesagt, in einer Art Idealität, in einer Art Vertrauen dazu, durch den Geist die rechte Richtung finden zu können, leben diese tonangebenden Geister in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Das wird anders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In vieler Beziehung kann man Karl Marx zum Beispiel als einen tonangebenden Geist in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts betrachten. Auch er faßt in seiner Art die Wissenschaftlichkeit der neueren Zeit zusammen und sucht daraus eine soziale Richtung zu geben. Aber wie anders steht Karl Marx da als Saint-Simon oder als Auguste Comte oder Herbert Spencer! Karl Marx steht so da, daß man sagen kann: Er hat im Grunde genommen keinen Glauben mehr, daß man irgend etwas erkennen könne, daß man in jemand anderem die Überzeugung hervorrufen könne, und wenn das wahr ist, dann werde das, was in dieser neueren Welt geschieht, sich auch vollziehen lassen durch den überzeugten Willen des Menschen. Nein, Saint-Simon, Auguste Comte, Herbert Spencer, Buckle, alle diejenigen, die man da nennen will, und wir könnten da ganz große Reihen von Persönlichkeiten anführen, alle diese Geister der ersten Jahrhunderthälfte, sie haben noch diese innerliche Überzeugung. Die Geister hingegen in der zweiten Jahrhunderthälfte haben sie nicht mehr und können sie nicht mehr haben. Marx ist nur der radikalste in einer Beziehung; bei allen anderen ist es ebenso: Sie alle haben nicht mehr jenes Vertrauen in den Geist.

Was tut Karl Marx? Karl Marx wirkt nicht mit dem Bewußtsein, etwas lehren zu können, Überzeugung hervorrufen zu können. Nein, er sagt: Da ist die große Masse des Proletariats, die haben diese Instinkte, die sich als Klasseninstinkte ausleben. Wenn ich die zusammenrufe, die schon diese Klasseninstinkte haben, wenn ich die organisiere und ihnen sage, was sich ausspricht in diesen Klasseninstinkten, dann kann ich mit ihnen etwas machen; dann kann ich sie so führen, daß eine neue Zeit heraufkommt. Man möchte sagen, Saint-Simon, Comte wirken wie ins Neuzeitliche übersetzte Priester, die da wenigstens glauben, den menschlichen Herzen Überzeugung beibringen zu können; sie konnten das tun in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Karl Marx wirkt wie ein Stratege, wie ein Feldherr, der gar nicht auf Überzeugung reflektiert, sondern der Massen organisiert. Es ist ganz gleichgültig, ob man Soldaten erst drillt und dann mit Hilfe des Drills die Massen organisiert hat, um dann mit ihnen ins Feld zu ziehen, oder ob man auf die schon vorhandenen Instinkte, auf die Klasseninstinkte rechnet und das schon Daseiende ins Feld führt. Man möchte sagen: Der priesterliche Duktus lebt in solchen Leuten fort wie Saint-Simon und Auguste Comte, auch in Herbert Spencer und ähnlichen Geistern; der militärische Duktus herrscht in Geistern wie Karl Marx, der Geist strategischer Übungen, der Geist, der nicht mehr daran glaubt, daß man irgend etwas finden und dieses so zum Ausdrucke bringen könne, so daß es den anderen überzeugt und um der Überzeugung willen dann daraus hervorgehe, was nun auch wirken will, sondern der Geist wirkt, der da sagt: Ich nehme diejenigen, die ich organisieren kann; die nehme ich, wie sie sind, denn überzeugen kann ich die Menschen doch nicht. Ich organisiere die Klasseninstinkte, und dann wird werden, was werden soll. - Man muß nur fühlen, wie radikal diese Wendung ist. Und derjenige, der hineinblickt in den Umschwung bei den tonangebenden Geistern im Laufe des 19. Jahrhunderts, der wird überall fühlen, daß sich dieser radikale Umschwung eigentlich im Grunde genommen verhältnismäßig rasch vollzieht. Und er vollzieht sich noch auf einem anderen Gebiete.

Die naturwissenschaftliche Denkweise ist heraufgekommen im Laufe der neueren Zeit, in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Man sehe insbesondere auf Fichte, Schelling, Hegel hin. Da hatte man noch Vertrauen zum Geist; man glaubte, aus dem Geiste heraus über die Natur etwas ausmachen zu können, was auch über die Natur zu entscheiden habe. Geradeso wie auf dem Gebiete der sozialen Denkweise im neueren Leben aufgehört hat das Vertrauen zu dem sie schaffenden Geiste, so geschah es auch in bezug auf das äußere Erkennen. Man verläßt sich jetzt nur noch auf Beobachtung und Experiment. Der schaffende Geist traut sich nichts mehr zu; das, was gelten gelassen wird, ist die Beobachtung, das Experiment. Dem schaffenden Geist, ihm wird nur die Fähigkeit zugeschrieben, zu registrieren, was Beobachtung und Experiment sagen. Und wenn man nun gerade von diesem Gesichtspunkte aus das soziale Leben begreifen will, dann wendet man die naturwissenschaftliche Beobachtung etwa des Darwinismus auf die menschliche Entwickelung an. Für diese Denkart sind dann Benjamin Kidd, Huxley, Russell, Wallace und so weiter in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts maßgebend. Wir finden da überall die Verphysischung des Geistes, die Anlehnung des Geistes an etwas Äußeres im praktischen Sozialen wie im Erkenntnisleben.

Ein Merkwürdiges ist es mit diesem 19. Jahrhundert, wie sich der menschliche Geist allmählich selber eine Art von innerem Agnostizismus vorkonstruiert, wie er selber innerlich das Vertrauen zu sich verliert. Und in dieser Beziehung ist eine radikale Wendung ebenfalls in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Wer nun beobachten will, wie diese Stimmungen sich entwickelt haben, die ich angeführt habe - und diese Stimmungen sind viel wichtiger als der Inhalt des Geisteslebens, für den, der die Zusammenhänge historisch betrachten will -, dieser wird tatsächlich eine Art gerades Hervorgehen dessen finden, was dann das 19. Jahrhundert ausgebildet hat, aus dem, was schon im 18. Jahrhundert da war. Man wird auch noch weiter zurückgehen können in das 17. Jahrhundert, man wird weiter zurückgehen können in das 16., in das 15. Jahrhundert. Man wird da zwar noch nicht auf dasjenige stoßen, was dann im 19. Jahrhundert hinstrebt nach dem Erfassen einer neuen sozialen Ordnung, aber man wird gewahr, wie eine soziale Ordnung nicht erfaßt werden kann, so daß man es in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ganz aufgibt. Aber man wird doch finden, daß das, was geschieht in der Mitte des 19. Jahrhunderts, daß dieser Umschwung in der Mitte des 19. Jahrhunderts sich langsam entwickelt schon seit dem 15. Jahrhundert. Wenn man das geistige Leben rückläufig bis zum 15. Jahrhundert hin betrachtet, so kann man das immerhin erfühlen in denjenigen Begriffen, die man verstehen kann, mit denen man mitgehen kann als ein Mensch des 19. oder 20. Jahrhunderts.

Diese Möglichkeit hört auf, sobald man hinter das 15. Jahrhundert zurückkommt nach dem weiter zurückliegenden Mittelalter. Und da könnte ich zahlreiche einzelne Begriffe und Vorstellungen anführen, welche Ihnen den Beweis dafür liefern würden, wie es da in diesen Zeiten anders war mit der ganzen menschlichen Seelenverfassung. Ich will nur eines herausgreifen. Wer heute aufrichtig verstehen will, was, sagen wir, in einer Schrift, die der Beschreibung der Natur gewidmet ist, vor dem 15. Jahrhundert steht, der muß seine Seele in eine ganz andere Verfassung bringen, als wenn er irgend etwas aus der späteren Zeit, namentlich aus dem 18. oder 19. Jahrhundert, liest. Wenn wir über die Natur lesen, so finden wir in diesen Schriften, auch in denjenigen, die als nachgeahmte Schriften, aber mit derselben Gesinnung, mit derselben Erkenntnisgesinnung, wie sie vor dem 15. Jahrhundert war, dann in späterer Zeit geschrieben sind, wir finden überall, da lebt noch etwas auch bei den Naturbetrachtungen, was einem sagt: Wenn du dieses oder jenes Experiment machst, wenn du dich dem oder jenem in der Behandlung der Natur hingibst, dann mußt du zugleich eine gewisse innerliche Gesinnung in dir ausbilden. Du darfst zum Beispiel nicht gewisse Verrichtungen machen mit Mineralien, die zu dem oder jenem führen sollen, wenn du dich nicht in eine Stimmung versetzest, die gewissen göttlichen Geistern wohlgefällig ist. Du mußt gewisse Naturverrichtungen in einer gewissen moralischen Verfassung machen.

Man soll sich denken in der heutigen Zeit, daß von irgend jemandem, der eine chemische Reaktion im Laboratorium machen soll, verlangt würde, er solle erst irgendeine religiöse, moralische Stimmung in seiner Seele erzeugen! Man würde selbstverständlich eine solche Anforderung verlachen. Es war aber das durchaus selbstverständlich, daß man damals, vor dem 15. Jahrhundert, solche Anforderungen stellte an jeden, der mit den Vorgängen der Natur hantierte, und dies immer mehr, je weiter man zurückgeht. Gerade ein solcher Geist wie de Maistre, der hat wiederum etwas lebendig machen wollen, was eigentlich in der neueren Zeit gar nicht mehr lebendig war. Er wollte nämlich eine klare Unterscheidung für das lebendige menschliche Verständnis zwischen dem Begriffe der Sünde und des Verbrechens hervorrufen. De Maistre sagte, die Menschen seiner Zeit - er meint den Anfang des 19. Jahrhunderts - haben ja gar keinen Begriff mehr von dem Unterschied zwischen Sünde und Verbrechen. Das ist ihnen im Grunde genommen nach und nach eins geworden. Insbesondere haben die Menschen keinen richtigen Begriff mehr von der Erbsünde.

Nun möchte ich Ihnen einen solchen Begriff geben, wie er von den Menschen vor dem 15. Jahrhundert gefühlt wurde in bezug auf die Erbsünde. Sehen Sie, es gibt in unserer heutigen Weltanschauung gar nicht die Antezedenzien dafür, solche Begriffe noch mit aller Lebendigkeit zu entwickeln. Aber für eine historische Betrachtung des Geisteslebens muß man sie eben entwickeln. Wenn ein solcher Begriff entwickelt werden soll, so muf3 man allerdings heute ursprüngliche Begriffe des geistigen Forschens zugrunde legen. Ursprünglich meine ich in dem Sinne, wie die heutige geistige Forschung solche ältere Begriffe zutage fördern kann. Denn nur dadurch, daß man wiederum ganz selbständig auf diese Dinge kommt, nur dadurch kann man die ältere Art der Vorstellung begreifen. Wenn man sie ohne das liest, so liest man eben Worte, und nur wenn man unehrlich ist in bezug auf die Worte, glaubt man, mit den Worten auch einen Sinn verbinden zu können. Was die Theologie heute als Erbsünde definiert nach den verschiedenen Dogmatikern, das glaubte man in der damaligen Zeit, vor dem 15. Jahrhundert, in aufgeklärten Kreisen allerdings nicht. Was man sich damals sagte, wiederum herauszufinden, ist, wie gesagt, erst heute geisteswissenschaftlich mit aller Klarheit wiederum möglich. Man sagte sich etwa folgendes: Der Mensch macht von seiner Geburt an, also sagen wir, seit er den ersten Atemzug gemacht hat, bis zum Tode durch sein inneres Leben gewisse organische innere Vorgänge durch. Diese organischen inneren Vorgänge sind andere als jene, die sich in der außermenschlichen Natur vollziehen. Es ist nur ein heutiger naturwissenschaftlicher Aberglaube, daß) man meint, alles das, was im Menschen wirksam ist, könne man auch im Tier nachweisen. Es ist ein Aberglaube, denn im Grunde genommen sind die Gesetzmäßigkeiten innerhalb der tierischen Organisation doch andere als die Gesetzmäßigkeiten innerhalb der Menschen. Der Mensch kann also hinsehen auf dasjenige, wie sein Organismus von den inneren Seelenkräften gesetzmäßig durchsetzt wird von der Geburt bis zum Tode. Und im Grunde genommen, wenn er wirklich erkennt, was da in ihm gesetzmäßig wirkt, so findet er von seiner eigenen Gesetzmäßigkeit in der äußeren Natur nichts. Aber er findet in der äußeren Natur etwas, was in einer gewissen Weise derjenigen Gesetzmäßigkeit entspricht, die sich beim Menschen zwischen Konzeption und Geburt, also in der Embryonalentwickelung vollzieht. Man kann den Menschen in seinen Vorgängen zwischen Geburt und Tod nicht verstehen nur mit dem, was man an der äußeren Natur lernen kann. Aber mit dem, was man an der äußeren Natur lernen kann, kann man, wenn man es nur richtig verwendet, in einem gewissen Sinne verstehen, was sich in der Embryonalzeit des Menschen vollzieht. - Es ist heute nicht viel Empfänglichkeit da für eine solche Idee, aber ich muß eben andeuten, wie man aus der neueren Geisteswissenschaft heraus wiederum auf Begriffe der früheren Zeitepochen zurückkommen kann. Ein heutiger Mensch sagt sich das nicht, aber der Naturforscher vor dem 15. Jahrhundert sagte sich, und zwar nicht als äußerlich fühlender Mensch und nicht bei klarem Bewußtsein, sondern aus dunklem Gefühl heraus: Wenn ich die äußere Natur überblicke, so darf ich als Mensch mir selber die Gesetzmäßigkeit der äußeren Natur nur zuschreiben, wenn ich auf dasjenige hinblicke, was mit meinem physischen Leibe vor meiner Geburt geschehen ist. Es verbirgt sich in ein Inneres des Menschen in seiner Entwickelung, was bei der äußeren Natur offen daliegt. Der Mensch darf sich nicht offen am Tage bloß natürlich entwickeln. Er würde ein böses Wesen, wenn er sich so entwickeln würde, wie die Pflanze sich in ihren Blüten offenbar, draußen im Raume entwickelt.

So fühlte man in einem älteren Zeitabschnitte. Und der Mensch wird sündhaft, wenn er sich denjenigen Kräften überläßt, die im Leibe der Mutter seine Entwickelung befördert haben, denn sie wirken so, wie die außermenschliche Natur wirkt. Diese außermenschliche Natur, sie hat ihre volle Berechtigung als Natur. Gibt sich der Mensch dem aber nach der Geburt noch hin, wird er nicht dazu erzogen, sich in eine übersinnliche Gesetzmäßigkeit einzugliedern, dann wird er sündig. Das führt zum Begriff der Erbsünde, das führt zu dem Bedürfnis, auch das Natürliche einer moralischen Weltordnung einzugliedern. Es wird gewissermaßen das, was sich noch natürlich abspielt, hineinverflochten in die moralische Ordnung, und so kommt man zu einem solchen Begriff wie dem der Erbsünde, der durchaus noch ein naturwissenschaftlicher Begriff war vor dem 15. Jahrhundert. Diesen Begriff der Erbsünde will de Maistre wieder einführen. Er will wiederum Naturwissenschaft mit Moralität verbinden. Dieser Begriff der Erbsünde, wodurch allein nur konnte er denn im 19. Jahrhundert gerettet werden? Nur dadurch, daß sich in einem noch strengeren Sinne, als das früher der Fall war, Religion abtrennte von wissenschaftlicher Erkenntnis. Es kommt immer mehr und mehr herauf die Betonung einer Trennung zwischen Glauben und Erkenntnis. Gehen wir in ältere Zeiten zurück, so hatte damals diese Trennung von Glaube und Wissen überhaupt keinen Sinn. Sie kommt erst in der neueren Zeit, allerdings schon einige Jahrhunderte vor dem 15. Jahrhundert, mehr und mehr herauf. Und was entsteht da im 19. Jahrhundert in bezug auf diese besonderen Vorstellungswelten? Wir sehen, wie Religion immer entschiedener sagt: Wissenschaft möge auf das Exakte gehen, sie möge es treiben, wie sie es nach ihren Methoden treiben will, aber wir, die wir das Religiöse vertreten, machen gar nicht Anspruch auf diese Methode. Wir behalten uns ein gesichertes Gebiet vor, in dem wir nicht wissenschaftliche Erkenntnis, sondern nur Glaube, nur subjektive Überzeugung haben wollen. Man tritt gewissermaßen das wissenschaftliche Wissen an die Wissenschaft ab und sichert sich das Glaubensgebiet, weil man zu schwach geworden ist, um die beiden miteinander zu verbinden. Und so verlieren allmählich Begriffe, welche das Moralische und das Naturgesetzliche in eins verschlingen wie der Begriff der Erbsünde, ihre Bedeutung. So hat denn eigentlich für den modernen Menschen nur noch der Begriff Verbrechen, meint de Maistre, einen Sinn, nicht mehr der Begriff der Sünde, denn der Begriff der Sünde hat nur einen Sinn, wenn ein Zusammenwirken des Naturgesetzlichen und des Moralischen ins Auge gefaßt werden kann. So kommen wir in der Tat zu völlig anderen Begriffen, wenn wir hinter das 15. Jahrhundert zurückgehen.

Dann aber ist ein langer Zeitraum, ein Zeitraum - er wird gewöhnlich als das dunkle, finstere Mittelalter angesehen -, in dem ein eigentlicher geistiger Fortschritt in derselben Art, wie dann vom 15. Jahrhundert ab, nicht stattfindet. Was sich seit der Galilei-Zeit, seit der Kopernikus-Zeit entwickelt, was seitdem für die Menschheit geschieht und weiter wirkt bis zu den großen Errungenschaften des 19. Jahrhunderts, das betrachtet man so, daß man einen werdenden Fortschritt deduziert, daß man sagt: Die Menschen kommen weiter und weiter. - Geht man aber hinter das 15. Jahrhundert zurück, so kann man mit diesem Begriff des Fortschrittes einfach nichts mehr anfangen. Man kann da von Jahrhundert zu Jahrhundert zurückgehen, man findet im Zeitenverlauf zwar nicht überall denselben Geist, man findet schon, daß er sich wandelt, wie wir das morgen genauer charakterisieren werden, wenn man die verschiedenen Geschichtsepochen des 12., 11., 10., 9., 8., 7., 6. Jahrhunderts durchgeht. Man sieht, wie sich die christliche Lehre allmählich ausbreitet; aber in demselben Sinne einen Fortschritt, wie er dann von der Mitte des 15. Jahrhunderts beginnt und wie er dann im 19. Jahrhundert zu dem radikalen Umschwung, zu der radikalen Wende führt, wie wir gesehen haben, einen solchen Fortschritt findet man nicht, und indem man, ich möchte sagen, jenen mehr stationären Zustand ins Auge faßt, wird man zurückgeführt bis zu einem wichtigen Zeitpunkte in der europäischen Entwickelung. Man wird zurückgeführt bis in das 4. nachchristliche Jahrhundert. Und dabei bekommt man allmählich das Gefühl: Man kann durch kontinuierliche Betrachtung verfolgen, was einsetzt mit der Mitte des 15. Jahrhunderts etwa mit Nikolaus Cusanus, was sich dann ausdrückt in der galileisch-kopernikanischen Denkweise, was Schritt für Schritt vorwärtsrückt bis zu der radikalen Wendung im 19. Jahrhundert; man kann aber nicht in derselben Weise frühere Jahrhunderte betrachten, in denen man zu einem stationären Verlauf kommt. Wir werden das morgen genauer betrachten, wenn wir, wie gesagt, mehr in das Esoterische eintauchen.

Aber wenn wir zurückkommen in das 4. nachchristliche Jahrhundert, wird es plötzlich noch ganz anders. Da finden wir wiederum einen ungeheuer bedeutsamen Einschnitt in der europäischen Entwickelung. Und wir werden die Bedeutung dieses Einschnitts um so höher einschätzen, wenn wir sehen, daß dasjenige, was wir nach der Wende im 15. Jahrhundert finden als die Renaissance, als die Reformation, wie das eine Art Zurückgehen ist in die Zeiten, in die wir da geführt werden, wenn wir durch die stationären Entwickelungszustände hindurchgehen und in das 4. nachchristliche Jahrhundert getrieben werden. Auch in bezug auf dieses 4. nachchristliche Jahrhundert wollen wir heute nur auf die äußere Tatsache gewissermaßen exoterisch hinschauen. Wir sehen, wie es das entscheidende Jahrhundert ist für den allmählichen Verfall des alten Römischen Reiches. Wir sehen, wie in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert das Christentum so weit ist, daß Konstantin die Religionsfreiheit nun für die Christen verkündigen muß, so daß das Christentum gleichberechtigt wird mit den alten heidnischen Religionen. Wir sehen aber auch, wie ein letzter Versuch gemacht wird, dasjenige, was aus dem alten Heidentum als eine Weltanschauung und Lebensauffassung hervorgegangen ist, noch einmal der europäischen und der zivilisierten Menschheit überhaupt einzupflanzen, durch Julian Apostata. Mit seinem Tode fällt 363 diejenige Persönlichkeit, die noch einmal mit aller Kraft in das europäische Zivilisationsleben hat hineinbringen wollen, was durch Jahrhunderte geherrscht hat, was dann das Christentum aufgenommen hat, was aber im 4. nachchristlichen Jahrhundert seinem Untergange entgegengeht. Und wir sehen die Kräfte hereinwirken, welche dann an die Stelle dieses Römischen Reiches treten. Wir sehen, wie Europa in Bewegung kommt, die Goten, die Vandalen und Langobarden in Bewegung kommen. Wir sehen, wie sich vollzieht im 4. Jahrhundert die entscheidende Schlacht von Adrianopel, wodurch die Goten eindringen, zunächst in das oströmische Reich, wie sie dann weiterdringen, wie das, was in dem Blute der sogenannten Barbaren lebt, vordringt gegen dasjenige, was an hinsterbender alter Kultur im Süden von Europa vorhanden ist. Wir schen das Merkwürdige in jener Zeit, von der wir hier sprechen, im 4. nachchristlichen Jahrhunderte, wie da das, was als die Oberschichte der Kultur lebte, zum Beispiel diejenige Oberschichte, die in Griechenland den Glauben an die griechischen Götter hatte, die dann entwickelte die griechische Weltanschauung, wie diese Oberschichte allmählich aus den Angeln gehoben wird, wie sie von selber allmählich als ein maßgebender Faktor verschwindet. Und wir sehen, wie sich dasjenige, was von ihr an Gedankenkonfigurationen bleibt, sich auf die römisch-katholische Kirche überträgt, die auch in ihren äußeren Institutionen die Konstitution des Römischen Reiches aufnimmt. Wir sehen, wie die gesamte geistige Führung auf die römische Priesterherrschaft übergeht, wie gewissermaßen alles das aufhört, was weltliche Geistigkeit war. Erst wiederum durch die Renaissance wird es hervorgeholt. Es wirkt auch in späterer Zeit noch so, daß Goethe, nachdem er seine Jugendbildung durchgemacht hat, seine ersten Werke geschaffen hat, sich, wie bekannt, mit solcher Kraft zurücksehnt nach dem, was alte europäische, asiatische Zivilisation gewesen war.

Und was ist davon denn eigentlich übriggeblieben? Es ist ja auch die Geldwirtschaft zurückgegangen, und zwar im 4. nachchristlichen Jahrhundert schon so weit zurückgegangen, daß eigentlich die Entwickelung in der Städtebildung hingeschwunden ist. Übrig blieb im Grunde genommen das bäuerliche Element, das mit dem großgrundbesitzerlichen Elemente die weiten Gegenden bevölkerte, und dieses übriggebliebene bäuerliche Element der südeuropäischen Bewohner wurde verschmolzen mit dem, was von nördlichen Völkerschaften da hereindrängte.

So sehen wir, wie allmählich hinabglimmt, was, aus dem alten Oriente herüberkommend an geistigem Leben, sich dann in einer gewissen Weise umgebildet, metamorphosiert hat in der griechischen Bildung, in der römischen Bildung, was aber jetzt abglimmt, so daß es im Grunde genommen hinschwindet. Und nur diejenige Bevölkerung bleibt, die nicht teilgenommen hat an dieser Bildung, die bäuerliche und grundbesitzerliche Bevölkerung und was mit ihr verschmilzt aus jener Bevölkerung, die nun durch die sogenannte Völkerwanderung in die römisch-griechischen Gebiete einzieht. Wir sehen, wie innerhalb dieses die europäische Welt - ich spreche etwas radikal allein bevölkernden Bauerntums die römische Priesterwelt in den folgenden Jahrhunderten das Christentum in der bekannten Weise ausbreitet. Wir sehen da, wie ja zunächst dieses Priestertum nichts zu tun hat mit dem widerstrebenden griechischen Elemente. Das glimmt ab, das trägt keine weiteren Zukunftsmöglichkeiten in sich. Diejenigen, die gebildet waren, sterben aus. Die bürgerliche Bevölkerung tritt zurück. Naturalwirtschaft tritt an die Stelle der alten Gemeinden und wächst zusammen mit der Naturalwirtschaft der heranschwirrenden barbarisch-germanischen Völkerschaften. Und wir sehen aus diesem im 4. nachchristlichen Jahrhundert sich herausentwickeln eine allmähliche Verbreitung des christlichen Elementes, wobei aber das eigentliche Geistesleben selber nicht vorrückt, sondern das, was eben da im 4. Jahrhundert übernommen worden ist an altem Geistesleben durch die Priesterschaft und durch sie umgestaltet worden ist, das wird von ihr im Grunde genommen der ungebildeten bäuerlichen europäischen Bevölkerung eingepflanzt. Dann erst, nachdem es eingepflanzt ist, wirkt das Blut, das durch Jahrhunderte hindurch in den europäischen Völkern entstanden ist, den Geist aufweckend, der dann im 15. Jahrhundert heraufkommt.

Und so müssen wir schon, wenn wir jenen großen bedeutsamen Zeitpunkt ins Auge fassen wollen, bis auf dieses 4. Jahrhundert zurückgehen. Wir finden ja auch in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert wiederum solche repräsentativen Persönlichkeiten, die in ihrer eigenen Seelenverfassung gerade das ausdrücken, was da eigentlich wirkt und lebt. Stellen Sie sich die Zahlen zusammen, die da in Betracht kommen, so werden Sie sehen, wie ungeheuer bedeutsam gerade dieser Zeitraum des 4. nachchristlichen Jahrhunderts ist: 313 verkündet der Kaiser Konstantin die Religionsfreiheit. 363 wird Julian Apostata getötet; damit ist die letzte Hoffnung der alten Weltanschauung unterdrückt. Im Jahre 378 fällt unter dem Ansturm der Goten Adrianopel. 400 schreibt Augustinus seine «Konfessionen». Also mit dem Ende des 4. Jahrhunderts hat Augustinus abgeschlossen, was sich in der westeuropäischen Zivilisation an inneren Seelenkämpfen durchzukämpfen harte.

Wenn man drinnenstand in der untergehenden antiken Kultur, so erlebte man, was da langsam hinabglomm an orientalischer Weltanschauung. Augustinus hat es erlebt in derjenigen Weltanschauung, die er selber in seiner Jugend gläubig, hingebungsvoll aufgenommen hat, im Manichäertum. Er hat es erlebt an der neuplatonischen Philosophie. Und erst nachdem er durch unsäglich starke Seelenkämpfe durchgegangen ist, durch den Manichäismus, durch die Lehre des Mani, durch den Neuplatonismus, sogar durch den griechischen Skeptizismus, hat er sich hindurchgerungen zu der römisch-katholischen Art der christlichen Weltanschauung. Das sehen wir in einer so monumentalen Weise in seinen um 400 niedergeschriebenen «Konfessionen» zum Ausdruck kommen. Und sehen wir ihn an, diesen Augustinus, so recht einen repräsentativen Geist aus dem 4. nachchristlichen Jahrhunderte, aufgewachsen in manichäischen Vorstellungen, aber schon in einem Zeitalter, das die alte orientalische Weisheit so weit umromanisiert, so weit umdogmatisiert hatte, daß man das Manichäertum nicht mehr richtig verstehen konnte.

Was ist denn das Wesen des Manichäertums? Aus dem, was in überlieferten Lehren übriggeblieben ist, kann man das Manichäertum allerdings nicht begreifen. Dieses Manichäertum muß man begreifen, indem man geisteswissenschaftlich auf seine eigenartige innere Wesenheit hinschaut. Es war schon die orientalische Weltanschauung in der Dekadenz, aber es ist durch die Lehre Manis noch etwas hinzugekommen, was uns durchaus als etwas Bekanntes, als etwas Bedeutungsvolles anmuten sollte. Das ist ja zu erkennen, daß im Manichäismus noch angestrebt ward ein Erleben des lebendigen Ineinanderwirkens von geistiger und sinnlicher Welt. Derjenige, der der Lehre Manis anhing, der wollte noch durchaus die sinnliche Welt so ansehen, daß in jeder sinnlichen Tatsache, in jedem sinnlichen Ding auch ein Geistiges zu sehen ist, das heißt, in dem Lichte wollte er zugleich die Weisheit und die Güte finden, weil er nicht abtrennen wollte die Natur von der bloßen Geistigkeit. Geist und Natur sollte als eins angesehen werden. Das nannte man später Dualismus - Dualismus, weil man die zwei, Geist und Natur, die man getrennt hatte, nicht wieder vereinigen konnte, während sie vormals als lebendige Einheit angesehen wurden. Einen großen Eindruck hat diese Anschauungsweise noch auf den jugendlichen Augustinus gemacht, aber er konnte sich nicht mehr zu ihr durchringen; die Zeit war nicht mehr fähig, sich zu den Vorstellungen aufzuschwingen, die durch eine ältere, instinktive Erkenntnis errungen waren, aus Erkenntnisvorgängen, über die die Menschheit eben schon hinausgewachsen war. Und so sehen wir denn ein inneres tragisches Ringen bei Augustinus. Er möchte die Wahrheit finden, möchte die göttlichen Weltenkräfte finden in dem, was in den Wolken, in den Bergen, in den Pflanzen, in den Tieren, in allem Dasein lebt. Aber er flüchtet sich zuletzt dennoch zu der neuplatonischen Philosophie, die schon zeigt, daß sie kein Verständnis mehr hat für dieses Ineinandergewobensein von Geist und Materie, die schon in ein abstraktes, reines, bloßes Geistige mystisch nebelhaft hinaufstreben will, trotzdem sie noch großartig und gewaltig und genialisch ist. Und indem er sich so allmählich loslöst von der Möglichkeit eines Verständnisses der durchgeistigten Natur, der durchgeistigten Außenwelt, indem er sich hindurchringt schon zu der Naturverachtung und der Anbetung der reinen Geistigkeit im Neuplatonismus, kommt Augustinus dann durch ein Ereignis, das tief symptomatisch bedeutsam ist, auf seine Art, zu seiner katholisch-christlichen Lebensauffassung. Man muß das, was da weltgeschichtlich geschieht, in der richtigen Weise fühlen. Wie steht Augustinus da? Er steht da in einer Welt, in der die ganze alte Zivilisation lebt, die aber schon verfallen und dekadent ist, so daß er nicht mehr zu ihr durch kann, obwohl er tragisch ringt mit dem letzten Rest, dem Manichäertum, mit dem allerletzten Rest, mit dem Neuplatonismus. Er kann nicht durch. Er kann aber, weil er gesättigt ist mit dem, was noch aus einer solchen Weisheit, wenn auch in Dekadenz, zu ihm herüberleuchtet, doch noch nicht das Christentum annehmen. Da ist er in seinen tiefen Zweifeln drinnen, da ist er, schon ein berühmter Rhetoriker, Neuplatoniker, in seinen tiefen, tiefen Zweifeln drinnen. Und was spielt sich ab? Gerade in einem Moment, wo er daran ist, an der Wahrheit zu verzweifeln, wo er sich nicht mehr auskennt in den mannigfaltig verschlungenen Wegen, die sich da herausgebildet haben im 4. Jahrhundert in der verfallenden alten Kultur, da Fragen und Zweifel sein Gemüt durchrütteln, glaubt er, aus dem Nachbargarten etwas zu vernehmen wie die Stimme eines Kindes: Nimm und lies! Nimm und lies! - und er greift zum Neuen Testamente, zu den Briefen des Paulus, und er wird durch die Stimme des Kindes geleitet in den römischen Katholizismus hinein.

Man sieht, belastet mit all dem, was da nach dem Westen herübergezogen ist von orientalischer Bildung in ihrer Dekadenz, das lebt Augustinus. Da ist er der repräsentative Geist. Und er wird nun tonangebend. Dasjenige, wozu er aufgefordert ist durch die Stimme des Kindes, leitet ihn, und so wird er tonangebend für die nächsten Jahrhunderte. Erst im 15. Jahrhundert bricht man damit, und erst das letzte Resultat dieses Bruches in einer gewissen Weise tritt als Wendung in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf.

So fällt unser Blick in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert auf den einen Geist, der in alle Kompliziertheiten und in alle Dekadenz seiner westlichen Zivilisation hineinversetzt ist. Aber auch in dasjenige, was Ausgangspunkt nun wird, Ausgangspunkt allerdings für etwas, das sich mit noch etwas anderem vermischt. Und mit etwas Merkwürdigem vermischt es sich. Es vermischt sich mit demjenigen, was vom Osten herüberkommt, mit den äußerlich barbarischen Völkerschaften, die gewissermaßen die römische Zivilisation zertreten, die sich an die Stelle der römischen Zivilisation setzen, und die, nachdem sie sich vermischt haben mit der Bauern- und Grundbesitzerbevölkerung, von der römischen Priesterschaft unterwiesen werden. Aber in den Untergründen lebt noch etwas anderes. Aus der rauhen Seele dieser Völkerschaften hebt sich etwas heraus, das nun doch auch ein merkwürdiges geistiges Element in sich hat, wie ein geistiges Frühelement. Und wir verspüren und empfinden dieses geistige Frühelement am intensivsten, wenn wir das Buch in die Hand nehmen, das uns als altes gotisches Denkmal geblieben ist: die Bibelübersetzung des Wulfila. Und wenn wir ein Empfinden dafür haben, den Geist dieser Bibelübersetzung auf unsere Seele wirken zu lassen, erscheint es merkwürdig, wie das Vaterunser zum Beispiel aufgebaut wird in Resten aus all den Wirrnissen heraus, für die der Augustinus ein tonangebender Geist ist. Und das Vaterunser tönt uns entgegen aus der Bibelübersetzung des Wulfila, die nun in ihrem Duktus ganz aus einem urelementaren sozialen Leben heraus, aus dem arianischen Christentum im Gegensatz zu dem athanasischen Christentum des Augustinus, gefaßt ist.

Ja, vielleicht mehr als an irgend etwas anderem können wir an diesem Duktus der Wulfila-Bibelübersetzung empfinden, welcher Geist, ich möchte sagen, welcher heidnische Geist da lebt, der aber eben vom Christentum ganz intensiv durchsetzt wird, allerdings von dem arianischen Christentum. Wenn man alle Einzelheiten dabei berücksichtigt, kommt man darauf, welcher Geist darinnen lebt, in diesem einfachen Goten Wulfila, der die Bibel übersetzte. Man muß nur die Dinge mit Empfindung betrachten. Diesen von Osten herüberziehenden, die römische antike Bildung in ihrem Niedergange ersetzenden barbarischen Massen, tönt etwas nach, was wunderbar lebt, richtig innerlich lebt als Geistesleben, als gotisches Geistesleben, was in dem großen Lehrer der Goten, bei Wulfila etwa lebte in seiner Art, das Vaterunser zu beten:

Atta unsar thu in himinam,
Weihnai namo thein.
Qimaii thiudinassus theins.
Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.
Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.
Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis
afletam thaim skulam unsaraim.
Jah ni briggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns
af thamma ubilin;
Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus
in aiwins. Amen.

«Atta unsar thu in himinam, weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.» Nun, wenn wir es durchschauen, dieses in der Sprache Wulfilas so wunderbare Gebet, und wenn wir versuchen, es in unsere heutige Sprache zu übersetzen, dürfen wir nicht wörtlich übersetzen, sondern müssen etwa sagen:

Wir empfinden Dich droben in geistigen Höhen, Allvater
der Menschen.
Geweihet sei Dein Name.
Zu uns komme Dein Herrschaftsgebiet.
Es walte Dein Wille, so wie im Himmel, also auch auf der Erde.

Und wir müssen richtig fühlen, was darin ausgedrückt ist. Der Mensch, der so das Vaterunser übersetzte, der empfand etwas Ursprüngliches, und er empfand im Grunde so, wie diese Heiden alle empfunden haben: in geistigen Höhen den allerhaltenden Menschheitsvater, den man sich so vorstellte, wie ihn ein altes Hellsehen vorstellen ließ, den man sich im Grunde genommen vorstellte als den König, den unsichtbaren, übersinnlichen König, der die Herrschaft führt wie kein irdischer König. Ihn sprach man als König unter den freien Goten an und bekundete das, indem man sagte: «Atta unsar thu in himinam.» Und nun sprach man zu seiner dreifachen Wesenheit: «Geweihet sei Dein Name.» Mit dem Namen selbst verstand man - man vergleiche das nur mit den alten Sanskritbedeutungen - die Wesenheit, wie sie sich ausdrückt, wie sie sich offenbart nach außen, so wie sich der Mensch in seinem Leibe offenbart. Unter dem Herrschaftsbereich verstand man dasjenige, was in der Macht lag, gewissermaßen in der Gewalt, die befehligen konnte über ihr Gebiet: «Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.»

Unter dem Willen verstand man nämlich dasjenige, was als Geist die Macht und den Namen durchglänzte. Und so sah man hinauf und sah im Geist der übersinnlichen Welten die dreifach waltende Geistigkeit. Zu ihr erhob man sich, und dann sagte man: «Jah ana airthai. Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.» Geradeso sei es auf der Erde, nämlich: Wie sei es auf der Erde? So wie Dein Name, das, wodurch Du Dich nach außen offenbaren willst, wie der geweiht sein soll, so möge das, was sich in uns nach außen offenbart, das, was alltäglich sich erneuern muß, das möge so durchleuchtet sein. - Man muß nur verstehen, was in dem alten gotischen Wort «Hlaif» liegt. Aus dem ist Laib geworden, Laib, Brotlaib. Man hat gar nicht mehr das Gefühl dafür, wie dies war, wenn man heute sagt: «Gib uns heute unser tägliches Brot», während hier das «Hlaif» heißt: Lasse, wie wir Deinen Namen als den Leib gelten lassen, lasse so unseren Leib werden, daß er täglich so sein kann durch seine Nahrung, durch das, was er im Stoffwechsel aufnimmt.

Und wie dann übergegangen wird zu dem Herrschaftsbereich, der da walten soll von übersinnlichen Welten, so wird übergegangen zu demjenigen, was unter den Menschen in der sozialen Ordnung waltet. Da sind die Menschen einander so gegenüberstehend, daß nicht der eine des anderen Schuldner ist. Dieses Wort Schuld lebt unter den Goten so, daß es das reale Schuldigwerden bedeutet, sowohl im Moralischen wie im Physischen, im sozialen Leben gegenüber dem anderen Menschen, das ihm Schuldigsein bedeutet.

Damit war man also übergegangen, wie man vom Namen übergegangen war in den Herrschaftsbereich, also vom Körperlichen zum Geiste - im Übersinnlichen bedeutet der Name ungefähr das Körperliche -, wie man übergegangen war von dem Seelischen zu dem Herrschaftsbereich, so ging man über von dem Äußerlich-Leiblichen zu dem, was seelisch ist im sozialen Leben, und dann zu dem eigentlich Geistigen: «Laß uns nicht verfallen» - «Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam unsaraim.» Das heißt: «Laß uns nicht verfallen in dasjenige, was aus unserem Leibe heraus unseren Geist in Finsternis bringt, sondern erlöse uns von den Übeln, die unseren Geist in Finsternis bringen»: «Jah ni briiggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns af thamma ubilin» «Erlöse uns aus den Übeln» - die aber entstehen, wenn man zu stark mit dem Geiste in das Leibliche hinein verfallen würde.

Also im zweiten Teile wird im Grunde genommen ausgedrückt: es soll auf Erden im sozialen Leben solche Ordnung sein, wie oben im Himmel in der geistigen Höhe. Und dann wird noch einmal bekräftigt: Wir wollen eine solche geistige Ordnung hier auf Erden anerkennen: «Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.»

Allvater, dessen Name die äußere Leiblichkeit des Geistes bildet, dessen Herrschaftsbereich wir anerkennen wollen, dessen Wille walten soll, Du, Du sollst auch das Irdische durchdringen, so daß wir unseren Leib täglich werden sehen, neu entstehen sehen gewissermaßen durch die irdische Ernährung. Daß wir im sozialen Leben nicht einer Schuldner des anderen werden, daß wir uns als gleiche Menschen gegenüberstehen. Daß wir nicht mit dem Geistig-Leiblichen verfallen, daß wir die Trinität des irdischen sozialen Lebens anknüpfen an das Überirdische; denn das Übersinnliche soll herrschen, soll Kaiser und König sein. Nicht ein Sinnliches, nicht ein Persönliches auf Erden, das Übersinnliche soll herrschen.

«Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.» Denn nicht ein Ding, nicht ein Wesen hier auf Erden, sondern Dein ist der Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein ist die Offenbarung als Licht, als Glanz, als allwaltende soziale Liebe.

Das ist in einer dreifachen Art ausgedrückt diese Trinität im Übersinnlichen, wie sie eindringen soll in die sinnliche soziale Ordnung. Und noch einmal, zum Schluß, ist das bekräftigt, indem zugesprochen wird: Ja, wir wollen es so im sozialen Leben haben, daß da die dreifache Ordnung sei wie oben bei Dir: denn Dein ist der Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein ist die Offenbarung: «Theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.»

Das ist es, was da diesen Goten nachklang, das ist es, was im Hintergrunde waltete, was wie ein Naturhaftes jetzt heraufkam, nachdem die alte Kultur zu Ende gegangen war. Und aus dem, was da als Naturhaftes heraufgekommen ist, was dann heruntergezogen ist, sich vermischt hat mit dem Bäuerlichen, von dessen Vorstellungen die Geschichte eigentlich so gut wie nichts verzeichnet, was da sich herausbildete, nachdem im 4. nachchristlichen Jahrhunderte abgeglommen ist die alte antike Kultur, an dem, was sich historisch dem Blicke bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts entzieht, an dem hat sich dann entzündet, was sich erst langsam, dann aber im 19. Jahrhundert immer schneller so entwickelte, daß es zu dem großen geistigen Umschwung führte, den wir heute charakterisiert haben.

So gehören die Dinge zusammen. Es sollte nur ein Beispiel sein, wie man die Tatsachen, ohne sie irgendwie zu vergewaltigen, indem man sie in der richtigen Weise zusammen sieht, wie man in die geschichtliche Betrachtung hineinbringen kann eine Gesetzmäßigkeit, die dann allerdings nicht eine bloße Naturgesetzmäßigkeit sein kann. Ich wollte Ihnen heute zunächst die Tatsachen, wie gesagt, exoterisch hinstellen; morgen wollen wir dann esoterisch den inneren Zusammenhang betrachten, um zu sehen, wie eigentlich dieser ganze Zeitraum europäischer Entwickelung vom 4. nachchristlichen Jahrhunderte bis in unsere Zeit sich gestaltet, wie er in uns lebt, und wir wollen dann sehen, wie wir durch solches Verständnis erst eine ganz sichere Urteilsgrundlage für unser Wissen und Wirken in der Gegenwart gewinnen können.

European intellectual life in the nineteenth century in relation to its origins in the fourth century I

During the last series of lectures at the Goetheanum, it was repeatedly emphasized that spiritual science, as cultivated here, should have a fertilizing effect on the entire scientific spirit of the present and on the individual sciences. Perhaps this can be most clearly seen when spiritual science attempts to solve historical riddles, as far as this is possible for human beings; and insofar as two short lectures allow, an attempt will be made here to do this with a historical topic.

Today, one hears from various quarters that the study of history is in a kind of crisis. Not long ago, certain circles had something like an ideal of historical scholarship in mind. This was the time when, for example, the historian Ranke was active. The ideal was to make history a kind of exact science, exact in the sense in which this expression had gradually come to be used out of the habit of scientific research. Today, it is often claimed that, since this concept of exact research is based on nothing more than what has been gained from the external, commonly accepted natural sciences, history as such an exact science is not possible, that everything that appears as history must be colored by the temperament, the nationality, the other subjective points of view of the historians, that it must even be colored by the element of imagination that summarizes the facts, colored by the existing intuitive abilities, and so on. And if one looks at what historiography has achieved in recent times, one will notice that that what is required for the presentation of objective historical facts actually looks quite different depending on whether the historian belongs to one nationality or another, whether he has a synthetic imagination in a lesser or greater sense, and what other subjective factors are peculiar to the historian.

The humanities, as perhaps an example within these two lectures will show, can in a certain sense lead to a kind of objectivity in the study of history. Certainly, the degree of ability of the individual historian, the individual observer of history, must always be taken into account. But it is precisely in relation to this historical observation that something which the humanities must claim for themselves, and which is, however, denied to them to the greatest extent by their opponents today, should be particularly valid. The humanities must, of course, start from a development of the subjective human interior. Forces that are otherwise only latent in the soul must be awakened; they must be transformed into actual powers of research. Work must therefore be done from the subjective. But in doing so, this spiritual research gradually overcomes the subjective and seeks out depths in the human soul where it is no longer the subjective that expresses itself inwardly, even though it appears subjectively, but rather the objective, just as in mathematics the objective appears, even though the truths and insights of mathematics are found in a subjective way. From this point of view, I would like to consider before you a chapter of historical development which must be of interest to us as people of the present in the most immediate sense. I would like to take from the universal field of historical facts the more spiritual experiences of the 19th century and their origins, and consider them historically in the sense in which this can be done through spiritual science. I would like to arrange things in such a way that—if I may use these older expressions—I will today, as it were, present to you the exoteric, the more external aspects of the facts that must be taken into account for our considerations, and tomorrow I will enter more into the esoteric, that is, the inner connection and the deeper causes underlying the facts of spiritual life that are of interest to us here.

When we look back today on the 19th century, with which we are still closely connected — only two decades have passed since then that are still very similar to the general character of the 19th century — when we look back on the facts of the 19th century, of its very beginnings, we usually have the feeling that the spiritual life of the 19th century unfolded as a steady, continuous progression. But this is definitely not the case, as becomes clear to anyone who delves a little deeper into the actual structure of the facts. One can say that the development of spiritual life in the 19th century shows how, roughly in the middle of that century, there was a radical turning point in development. The way of thinking and the state of mind of people underwent a metamorphosis in the middle of the 19th century. What had previously provided the impetus for human coexistence was now being called into question in many quarters. Different ways of feeling emerged in the second half of the 19th century, as they had in the first, and different habits of thinking arose. Today, however, we can only point to these things with a few characteristic strokes, so to speak. But that is what we want to do.

If we look at the leading intellectual figures of the first half of the 19th century, we see that they all still had a trait that could be described as a striving toward the spiritual, toward the idealistic, even though they were already growing into the scientific ways of thinking of the modern era. Nevertheless, they still felt dependent, in a sense, on what their souls told them to do. This changed completely in the second half of the 19th century. We need only look at concrete examples to see this clearly. However, we will not be able to consider scientists in the narrower sense, or perhaps even artists, when we look at this line of development, but we will have to focus more on those representative minds of humanity who, based on scientific thinking and the artistic sensibility of the modern era, set themselves greater world tasks, above all world tasks that also include the social sphere. For the social problem, the social riddles, arise with ever greater intensity in the course of the 19th century, and the leading minds are compelled to make use of what science has produced, what has emerged as a kind of spiritual sediment in the general consciousness of humanity, in order to grasp the great social problems and riddles.

We find such a representative personality when we look back to the first half of the 19th century, first in a son, I would say, of the French Revolution, in Saint-Simon, a mind that had certainly taken up the scientific way of thinking of his time, but who at the beginning of the 19th century still had in his soul at the end of the 18th century still bore the same state of mind that could exist at the turn of the 18th to the 19th century as a result of the scientific spirit. But Saint-Simon also represented the general world consciousness, the social forms of life, and the demands of life at that time. He witnessed the effects of the French Revolution, that cry for liberty, equality, and fraternity that arose from the depths of the human soul. But he also had to experience all the disappointments that followed the revolution in European life. However, he already saw emerging what would later become more and more the burning social question. And when one considers his entire soul structure, one realizes that Saint-Simon stands firmly on the standpoint of a man who has the firm belief that through the pursuit of human knowledge, one can rise to ideas that can then enrich social life. One only has to understand what has emerged through the scientific spirit of modern times in the right way, one must relate it in the right way to all the demands of the time, then one would be able to find, through reflection, knowledge, insight, and a loving heart for social tasks, something to communicate to people, and there will then be people who will understand what one has to say to them from contemporary knowledge and from a loving, socially feeling heart. And from the cooperation of such people, who have an understanding of this and develop a will appropriate to this understanding, an improvement, a further development of the social situation in Europe and all that belongs to it will be found. In Saint-Simon lives the power of thought, the power of faith that one can have a convincing effect on people if one grasps what is right in one's own soul and presents this right in the right way, scientifically, in writing and in teaching.

And with this attitude, Saint-Simon attempts to work from the entire intellectual spirit of the time. From this attitude, he looks back on those times which, for him, have now fulfilled their task, in which the forces that came from the world of the nobility and the military set the tone. Saint-Simon says to himself: In earlier times, the military and the nobility had a purpose. The nobility provided the military forces that defended even those who wanted to devote themselves to the so-called arts of peace. But another class also had its significance in earlier times: the priesthood. For a long time, Saint-Simon says, the priesthood was the true teaching class, the bearer of spiritual life, the bearer of education. It has long since ceased to be so. Just as the aristocracy and the military have lost their significance in modern times, so too has the priesthood lost its former importance. In contrast, a completely new element has entered into the development. Saint-Simon had a keen eye for what the emerging industry and the natural sciences associated with it meant for the development of modern humanity. He said to himself: if one considers this development of industry, on the one hand it educates a spiritual life that has already developed in natural science, that has planted a certain way of thinking that is already coming to fruition in physics, chemistry, and even biology, a way of thinking that must take hold of the other, higher branches of science of the entire human spiritual life. Admittedly, Saint-Simon said of his own time, only astronomy, chemistry, physics, and physiology had taken on the character of the modern era. But we must also establish a human science, a human psychology; we must establish a sociology, and we must rise to a kind of political physics; then we can place ourselves effectively and actively in social life. We need, said Saint-Simon, a political physics, and he wanted to construct a kind of science about human social action based on the model of the scientific methods that had developed in chemistry, physics, and physiology. Saint-Simon derived the fact that the whole spirit of the age was carried by a mindset that wanted such a thing from the circumstance that industrial activity had gained such preponderance in modern times. In a time when everything that can be called industrial in the broadest sense is having such an intense impact, the past cannot possibly continue in the old military-clerical way of life.

At the same time, Saint-Simon pointed out that all these things could only be relative in the course of time. Priests and aristocratic military men had their significance in ancient times, while contemporary scholars and industrialists have the same significance in the present, his time. And while, according to Saint-Simon, a certain worldview, a certain mental constitution was right for the priests and military men of ancient times, a different mental constitution is right for the modern era. But something always remains from the older times. Saint-Simon rejected the old supernatural priestly culture, which was also the basis of the military institutions mentioned above, in line with the industrial mindset of his age. He called it an insubstantial, impossible metaphysics, while the newer times must strive, even in politics, for a positive philosophy that adheres to facts just as industrial activity adheres to external facts. All that remains from those old times, said Saint-Simon, is what appears to be a traditional metaphysics, which presents itself as a metaphysics that no longer has any real life, that merely propagates itself. And this metaphysics is the one that Saint-Simon believes can be found in particular in modern jurisprudence and in everything that has crept into state life via jurisprudence. Basically, for Saint-Simon, jurisprudence and the terminology underlying it are something that has remained only as a remnant, as a shadow from those times when priestly rule and military rule had their significance.

One can see what is actually at work when a mind with such a disposition appears. On the one hand, there is what has been at work since the 18th century and even earlier, the scientific way of thinking, which seeks to reduce all human soul-consideration to external sensory reality and has adopted the habits of thought derived from this. But there is something else at work in a mind like Saint-Simon's. At the same time, there is the demand for freedom of human individuality rising from the depths of human nature. On the one hand, there is the search for scientific laws everywhere, accepting as scientific only what can be explained by scientific laws; on the other hand, there is the demand that human beings must be able to become their own masters as individual beings, that they must be able to seek their human dignity in freedom. Basically, these two demands are diametrically opposed. And if one delves deeper into the structure of 19th-century spiritual life, one sees that a spirit such as Saint-Simon was confronted with precisely these great problems of life: How can I come to terms with the general laws of nature, to which human beings are also supposed to belong, on the one hand, and on the other hand with the demand for the expression of human individuality, human freedom?

In the French Revolution, the materialistic view of the world as a whole interacted with the demands for individual human freedom, and it was the voice of the French Revolution that echoed into the 19th century and confronted people like Saint-Simon with this inner conflict of knowledge, with what tragically came to light in this way, what increasingly emerged as a social demand, as a result of the French Revolution. It also becomes apparent that the laws of nature apply and should therefore be extended to everything, including human beings, but that human beings do not really want this because they cannot find their freedom within these natural laws.

And so the intellectual constitution of the modern era, of the beginning of the 19th century, stands, precisely in such representative minds as Saint-Simon, one might say, without firm ground before two demands that are utterly irreconcilable in what they assert. And it is with this conflict that we must now enter into a consideration of social life. On the one hand, one must be scientific; on the other, one must find a social structure in which human beings can find their free human dignity.

Saint-Simon searched for all possible concepts to describe institutions and structures of industrial life, of human life in general, that could satisfy him. But we see that he fails everywhere because of the incompatibility of these two demands of modern history. But these two demands of the modern intellectual life are not only found in the human breast. It is not only when man, as it were, looks within himself as an individual observer that he becomes aware of this conflict, but the whole of intellectual life and, as a consequence, political and economic life at the beginning of the 19th century are fundamentally marked by this conflict. In the events that unfold as history, the longing for fixed laws in social life lives on, as does the call for individual freedom. We must find a social structure, a social organism, so to speak, which is lawful, like nature is lawful, but which also offers people the possibility of a free life. This conflict is caused in particular by the fact that the best minds, and Saint-Simon is undoubtedly one of them, cannot find anything in this intellectual life that could give them positive ideas for a social order in human coexistence. Saint-Simon therefore draws a social system based on the thinking habits of natural science; but the other demand cannot be fulfilled: the attainment of free human dignity. And this becomes the cardinal demand that arises in modern life and is reflected in all the contradictions of intellectual life. It arises because people do not know how to help themselves, because, in a sense, those minds in modern life who, like Goethe once did, strive for a balance between these opposites, find themselves condemned in their old age to a lonely, purely inner life.

At the beginning of the 19th century, something arose in social life that could be called a kind of desperate act in response to the fact that, no matter how hard human thinking may strive, no matter how it tries to bring together everything that can be drawn from the inventiveness of human thought, it is still impossible to arrive at a view of a possible social organism. This led to a situation in which certain minds made a deep impression, not on those who came from a scientific background, nor on those who upheld the abstract demands of the French Revolution, but on people who, in a Europe shaken by the Revolution and Napoleon, wanted to create a social order, something lasting. These people are attracted to a spirit which, like de Maistre, looks back to the earliest human ages, to the first centuries of Christian development in Europe.

De Maistre, who came from the southern Romanesque regions, who had already issued his appeal to the French nation in the 1790s, who then wrote his important work on the popes, who then wrote the impressive “Evenings in St. Petersburg,” is, I would say the most universal spirit of the European reaction in the first half of the 19th century. De Maistre is a sharp thinker, a brilliant mind. He points out to those who want to hear it the chaos that must gradually arise if one cannot come to think about the construction of a social organism. From this point of view, he sharply examines those minds which, in his opinion, have brought the modern age into chaos, those minds which have caused social chaos and thus ushered in the modern age. He sharply criticizes the philosopher Locke, for example, and presents it as an irrefutable truth that social order cannot be achieved unless the religious spirit of the first Christian centuries in Europe is once again poured out over European civilization in the old Christian Catholic sense.

If one wants to do justice to such phenomena, one must acquire a little objectivity; one must be able to put oneself in the shoes of a personality such as de Maistre, and such as those who professed this spirit were and still are today. One must be able to put oneself in the mind of someone who sees that modern scientific thinking cannot give rise to sociology, that chaos must become greater and greater unless a spiritual impulse enters the social order. De Maistre, of course, did not see such a new spiritual impulse, nor did all those who accepted what he wrote in his powerful words. But he pointed back to ancient times when people had the opportunity and the power to form a social structure. Today, for those who are usually concerned with science, de Maistre's voice has almost faded away. But it has only faded away superficially. Anyone who sees today what is actually going on beneath the surface of our civilized life, how traditional religious societies are once again extending their tentacles, how they are striving to modernize, knows how much of the spirit of Joseph de Maistre lives on, especially in circles that are now, however, gaining more and more ground as reactionary circles, and which, unless a counterforce is created, will inevitably become increasingly influential in our declining modern civilization. If one is able to look at de Maistre objectively, one says to oneself: Not a spark of a new spirit, but a brilliant reworker of old Roman Catholic ideas, a brilliant reworker of a social organism which, by impressing ecclesiastical-Christian impulses upon the minds, can bring out of chaos a social order which, though not desirable for the present times, is possible in itself. And so we are now faced with a curious fact in recent intellectual life.

In a certain sense, a man who is representative of recent intellectual life has become a disciple of de Maistre, although he has developed de Maistre's ideas in a completely different sense. But the content of his thinking is different, the whole way of thinking is different, and one is tempted to say: De Maistre's reactionary attitude, his reactionary state of mind, lives on in a realm where one would not expect to find it, like an illegitimate child of modern civilization. For it is not in content, but in the configuration of thought, that a true disciple of De Maistre is one who has also revered him intellectually, the sociologist Auguste Comte; Auguste Comte, who is regarded as the father of modern sociology. On the one hand, he is a disciple of Saint-Simon, and on the other, he is also very much a disciple of de Maistre. This will not be easily understood by those who, in intellectual life, focus only on content, not on the overall style, not on the entire train of thought, not on the entire course of the soul. We see how Comte refers to three stages of human development. He points to the ancient time of myth-making, the time when priests ruled. He considers this a bygone era, which, in his view, was replaced by the metaphysical era, the time when systems of thought about the supernatural were developed. That too is over. In the spirit of Saint-Simon, we must move on to a kind of political physics. Only what is science of positive facts can be accepted. So we must rise above what physics, chemistry, and physiology are to a sociological way of looking at things in order to arrive at a kind of political physics using the same methods.

Comte now sketches a kind of human community, a kind of society in which only positive thinking prevails, thinking that is based on external sensory facts and which brings about in reality only what can come from such thinking. Naturally, there is not a trace of Catholic belief to be found in this society, in this social organism. But the way Comte constructs, the way he replaces the supernatural church with a kind of church of the senses, the way he replaces God with the whole of humanity, for example, the way he coins the phrase: Man acts, but humanity guides him, leads him—this is just a rephrasing of the phrase: Man thinks and God guides. All this shows that the spirit of de Maistre, the ultra-reactionary, Catholic spirit of de Maistre, lives on in the positivist spirit of Auguste Comte, which is directed solely toward the sensual. And one is tempted to say: Catholicism lived on in all that passed into this sociology. Nevertheless, when we look at Auguste Comte, we must say: there is still an idealistic streak in him in the sense that he also believes that, if he thinks in the right spirit of the times, he can fathom what is necessary for the salvation of humanity in the social structure, and that this can then be communicated to people, who can be convinced, and that through this communication and conviction, a desirable coexistence can arise. And basically, in everything, in the entire configuration of thought in the first half of the 19th century, there is still a certain trust in the human idea, with which one can convince one's fellow human beings, from which something can emerge in human deeds, in human institutions, through the intellectually guided will of convinced people. This then expresses itself in various ways. From this point of view, basically all minds in the first half of the 19th century viewed the world. The way they viewed it depended in part on their national positions, it depended on other circumstances, but from this point of view they viewed the world.

Let us see how the social order is viewed by Saint-Simon, by Auguste Comte, or then by Quételet, how the systematizing, mere reason, mere intellect, which adheres to calculation and mathematics, always wants to work statistically, wants to have everything ordered, wants to build systems with a certain elegance, works. Let us see how an eminent mind of the first half of the 19th century, such as Herbert Spencer in England, works. He certainly embodies the English spirit. He does not work in the same sense as Saint-Simon or Auguste Comte, who were systematizers, nor does he work through statistics, but rather, as we can see, he applies what he has learned from economic thinking about how individual economic problems are linked to one another to sociology. Herbert Spencer devises a kind of superorganism based on scientific and economic thinking. He did not use this expression, but others did. In the 19th century, it became customary to prefix the word “super” to anything that could not be grasped concretely. But you see, as long as this remains lyrical, as it did later with Nietzsche's “superman,” it may well be valid; but if it is supposed to eliminate the concrete from the world by simply suspending something concrete that is in front of you by putting the word “super” in front of it, as has been done many times, for example by inventing the word “superorganism,” then you are just babbling and muddling with confused concepts, nothing more. But as I said, in a kind of idealism, in a kind of confidence that the mind can find the right direction, these influential minds lived in the first half of the 19th century.

This changed in the second half of the 19th century. In many respects, Karl Marx, for example, can be regarded as a leading spirit in the second half of the 19th century. He, too, summarized the scientific nature of the modern era in his own way and sought to give it a social direction. But how different Karl Marx stands from Saint-Simon or Auguste Comte or Herbert Spencer! Karl Marx stands in such a way that one can say: He basically no longer believes that one can know anything, that one can inspire conviction in someone else, and if that is true, then what is happening in this modern world can also be accomplished through the determined will of man. No, Saint-Simon, Auguste Comte, Herbert Spencer, Buckle, all those whom one might name, and we could cite a long list of personalities, all these minds of the first half of the century, they still had this inner conviction. The minds of the second half of the century, on the other hand, no longer have it and can no longer have it. Marx is only the most radical in one respect; it is the same with all the others: they no longer have that confidence in the mind.

What does Karl Marx do? Karl Marx does not act with the awareness of being able to teach something, of being able to inspire conviction. No, he says: there is the great mass of the proletariat, they have these instincts, which they live out as class instincts. If I call together those who already have these class instincts, if I organize them and tell them what is expressed in these class instincts, then I can do something with them; then I can lead them in such a way that a new era dawns. One might say that Saint-Simon and Comte seem like priests translated into modern times, who at least believe they can teach human hearts conviction; they could do that in the first half of the 19th century. Karl Marx seems like a strategist, a military commander who does not reflect on conviction at all, but organizes the masses. It is quite irrelevant whether one first drills soldiers and then, with the help of drill, organizes the masses in order to march them into battle, or whether one relies on existing instincts, class instincts, and leads what already exists into battle. One might say that the priestly style lives on in people like Saint-Simon and Auguste Comte, as well as in Herbert Spencer and similar minds; the military style prevails in minds such as Karl Marx, the spirit of strategic exercises, the spirit that no longer believes that one can find anything and express it in such a way that it convinces others and, for the sake of conviction, then produces what is now intended to have an effect, but rather the spirit that says: I take those I can organize; I take them as they are, because I cannot convince people. I organize the class instincts, and then what will be will be. One only has to feel how radical this turn is. And anyone who looks into the upheaval among the leading minds in the course of the 19th century will feel everywhere that this radical upheaval is actually taking place relatively quickly. And it is taking place in another area as well.

The scientific way of thinking emerged in modern times, in the first half of the 19th century. Look in particular at Fichte, Schelling, and Hegel. At that time, people still had faith in the spirit; they believed that they could use the spirit to understand nature and to make decisions about nature. Just as confidence in the creative spirit has ceased in the realm of social thinking in modern life, so it has also ceased in relation to external knowledge. People now rely solely on observation and experiment. The creative spirit no longer trusts itself; what is accepted as valid is observation and experiment. The creative spirit is credited only with the ability to register what observation and experiment tell us. And if one now wants to understand social life from this point of view, one applies the scientific observation of Darwinism, for example, to human development. Benjamin Kidd, Huxley, Russell, Wallace, and so on were authoritative figures in this way of thinking in the second half of the 19th century. We find everywhere the physicalization of the mind, the mind's reliance on something external in practical social life as well as in the life of knowledge.

It is strange about this 19th century, how the human spirit gradually preconstructs a kind of inner agnosticism for itself, how it loses confidence in itself internally. And in this respect, there is also a radical turn in the middle of the 19th century. Anyone who wants to observe how the moods I have described developed—and these moods are much more important than the content of intellectual life for anyone who wants to look at the historical connections—will indeed find a kind of direct emergence of what then developed in the 19th century from what was already present in the 18th century. One can go even further back to the 17th century, one can go further back to the 16th and 15th centuries. One will not yet encounter what then strives in the 19th century to grasp a new social order, but one will become aware of how a social order cannot be grasped, so that in the second half of the 19th century it is completely abandoned. But you will find that what happens in the middle of the 19th century, that this upheaval in the middle of the 19th century, has been slowly developing since the 15th century. If one looks at intellectual life in decline up to the 15th century, one can at least sense this in the concepts that one can understand, that one can go along with as a person of the 19th or 20th century.

This possibility ceases as soon as one goes back beyond the 15th century to the more distant Middle Ages. And here I could cite numerous individual concepts and mental images that would prove to you how different the whole human soul constitution was in those times. I will pick out just one. Anyone who sincerely wants to understand today what, say, a text devoted to the description of nature before the 15th century is saying, must put their soul in a completely different state than when reading anything from a later period, especially from the 18th or 19th century. When we read about nature, we find in these writings, even in those that are imitations but written in the same spirit, with the same attitude toward knowledge as before the 15th century, we find everywhere that there is still something alive in the observations of nature that tells us: If you do this or that experiment, if you devote yourself to this or that in the treatment of nature, then you must at the same time develop a certain inner attitude within yourself. For example, you must not perform certain operations with minerals that are supposed to lead to this or that if you do not put yourself in a mood that is pleasing to certain divine spirits. You must perform certain natural tasks in a certain moral state of mind.

One should imagine in this day and age that someone who is supposed to carry out a chemical reaction in a laboratory would be required to first create some kind of religious, moral mood in their soul! Of course, one would laugh at such a requirement. But it was perfectly natural at that time, before the 15th century, to make such demands of anyone who dealt with the processes of nature, and this became more and more the case the further back one goes. It was precisely a spirit like de Maistre's that wanted to revive something that was no longer alive in modern times. He wanted to make a clear distinction between the concepts of sin and crime for the living human understanding. De Maistre said that the people of his time—he means the beginning of the 19th century—no longer had any concept of the difference between sin and crime. Basically, the two had gradually become one and the same thing for them. In particular, people no longer had any real concept of original sin.

Now I would like to give you such a concept as it was felt by people before the 15th century in relation to original sin. You see, in our worldview today there are no antecedents for developing such concepts with any vitality. But for a historical consideration of spiritual life, we must develop them. If such a concept is to be developed, we must, of course, base it on the original concepts of spiritual research. By original, I mean in the sense that today's spiritual research can bring such older concepts to light. For it is only by coming to these things again completely independently that we can understand the older way of thinking. If one reads them without this, one reads only words, and only if one is dishonest with regard to the words does one believe that one can connect a meaning with them. What theology today defines as original sin, according to various dogmatists, was not believed in enlightened circles at that time, before the 15th century. As I said, it is only now, through the humanities, that we can rediscover what people said back then with complete clarity. They said something like this: From birth, that is, from the moment they take their first breath, until death, human beings undergo certain organic internal processes through their inner life. These organic internal processes are different from those that take place in nature outside of humans. It is only a modern scientific superstition that everything that is effective in humans can also be proven in animals. It is a superstition because, fundamentally, the laws within the animal organization are different from the laws within humans. Human beings can therefore look at how their organism is lawfully permeated by the inner soul forces from birth to death. And basically, if they truly recognize what is working lawfully within them, they find nothing of their own lawfulness in external nature. But they find something in external nature that in a certain way corresponds to the laws that operate in humans between conception and birth, that is, in embryonic development. One cannot understand human beings in their processes between birth and death solely with what one can learn from outer nature. But with what one can learn from outer nature, if one uses it correctly, one can, in a certain sense, understand what takes place in the embryonic period of human beings. There is not much receptivity for such an idea today, but I must indicate how one can return to concepts from earlier epochs through the newer spiritual science. A person today does not say this, but the natural scientist before the 15th century said it, not as an outwardly feeling person and not with clear consciousness, but out of a dark feeling: When I survey external nature, as a human being I can only attribute the lawfulness of external nature to myself if I look at what happened to my physical body before my birth. What is openly visible in external nature is hidden in the inner life of the human being in its development. Human beings cannot simply develop naturally in the open. He would become an evil being if he developed in the same way as a plant develops in its flowers, out in the open.

This was how people felt in earlier times. And human beings become sinful when they surrender themselves to the forces that promoted their development in their mother's womb, because these forces work in the same way as non-human nature works. This non-human nature has its full justification as nature. But if man still gives himself over to it after birth, if he is not educated to integrate himself into a supersensible lawfulness, then he becomes sinful. This leads to the concept of original sin, which leads to the need to integrate the natural into a moral world order. In a sense, what still happens naturally becomes interwoven with the moral order, and this leads to a concept such as original sin, which was still a scientific concept before the 15th century. De Maistre wants to reintroduce this concept of original sin. He wants to reconnect science with morality. How could this concept of original sin be saved in the 19th century? Only by religion separating itself from scientific knowledge in an even stricter sense than was previously the case. The emphasis on a separation between faith and knowledge is becoming increasingly pronounced. If we go back to earlier times, this separation between faith and knowledge made no sense at all. It only emerged in more recent times, albeit several centuries before the 15th century. And what emerged in the 19th century in relation to these particular worlds of ideas? We see how religion is saying more and more emphatically: Science should focus on the exact, it should pursue it as it sees fit according to its methods, but we who represent religion make no claim to this method. We reserve for ourselves a secure domain in which we want to have not scientific knowledge, but only faith, only subjective conviction. In a sense, scientific knowledge is ceded to science and the realm of faith is secured because we have become too weak to combine the two. And so, concepts that merge morality and natural law into one, such as the concept of original sin, gradually lose their meaning. Thus, according to de Maistre, only the concept of crime still has meaning for modern man, not the concept of sin, because the concept of sin only has meaning if a interaction between natural law and morality can be envisaged. Thus, we arrive at completely different concepts when we go back beyond the 15th century.

But then there is a long period of time, a period usually regarded as the dark, gloomy Middle Ages, in which no real intellectual progress of the same kind as that which began in the 15th century takes place. What has developed since the time of Galileo, since the time of Copernicus, what has happened to humanity since then and continues to have an effect up to the great achievements of the 19th century, is viewed in such a way that one deduces a progress in the making, that one says: Human beings are advancing further and further. But if we go back beyond the 15th century, we simply cannot do anything with this concept of progress. We can go back from century to century, and although we do not find the same spirit everywhere in the course of time, we do find that it changes, as we will characterize more precisely tomorrow when we go through the different historical epochs of the 12th, 11th, 10th, 9th, 8th, 7th, and 6th centuries. We see how Christian teaching gradually spreads; but in the same sense a progress as that which began in the middle of the 15th century and led to the radical upheaval, the radical turning point in the 19th century, as we have seen. One does not find such progress, and by considering, I would say, that more stationary state, one is led back to an important point in European development. One is taken back to the 4th century AD. And gradually one gets the feeling that, through continuous observation, one can follow what began in the middle of the 15th century, for example with Nicholas of Cusa, which then found expression in the Galilean-Copernican way of thinking, which advanced step by step until the radical turn in the 19th century; but one cannot look at earlier centuries in the same way, in which one arrives at a stationary course. We will look at this in more detail tomorrow when, as I said, we delve deeper into the esoteric.

But when we return to the 4th century AD, things suddenly become quite different. Here we find another enormously significant turning point in European development. And we will appreciate the significance of this turning point all the more when we see that what we find after the turning point in the 15th century, the Renaissance and the Reformation, is a kind of return to the times into which we are led when we pass through the stationary stages of development and are driven back into the 4th century AD. Also with regard to this 4th century AD, we want today to look only at the external facts, in a sense exoterically. We see how it is the decisive century for the gradual decline of the old Roman Empire. We see how, in this 4th century AD, Christianity has progressed to such an extent that Constantine now has to proclaim religious freedom for Christians, so that Christianity becomes equal to the old pagan religions. But we also see how a last attempt is made to implant once again into European and civilized humanity what had emerged from ancient paganism as a worldview and conception of life, through Julian the Apostate. With his death in 363, the personality who wanted to bring back into European civilization with all his might what had ruled for centuries, what Christianity had then taken up, but which was heading toward its downfall in the 4th century AD, fell. And we see the forces coming into play that would then take the place of the Roman Empire. We see how Europe is set in motion, how the Goths, the Vandals, and the Lombards are set in motion. We see how the decisive Battle of Adrianople takes place in the 4th century, as a result of which the Goths invade, first the Eastern Roman Empire, then how they advance, how that which lives in the blood of the so-called barbarians advances against that which exists in the dying old culture in southern Europe. We see the remarkable thing about the time we are talking about here, in the 4th century AD, how that which lived as the upper class of culture, for example the upper class in Greece that believed in the Greek gods and developed the Greek worldview, how this upper class was gradually uprooted, how it gradually disappeared as a decisive factor. And we see how what remains of its thought configurations is transferred to the Roman Catholic Church, which also takes up the constitution of the Roman Empire in its external institutions. We see how the entire spiritual leadership passes over to the Roman priesthood, how, in a sense, everything that was worldly spirituality ceases to exist. It is only brought out again through the Renaissance. Its influence continues to be felt in later times, so that Goethe, after completing his education in his youth and creating his first works, longs with such force, as is well known, for what the old European and Asian civilizations had been.

And what actually remained of this? The monetary economy also declined, and in the 4th century AD it had declined to such an extent that the development of urbanization had virtually disappeared. What remained, basically, was the peasant element, which populated the vast areas together with the large landowners, and this remaining peasant element of the southern European inhabitants was merged with what was pushing in from the northern peoples.

Thus we see how gradually what came over from the ancient Orient in the form of spiritual life, then transformed and metamorphosed in a certain way in Greek and Roman culture, is now fading away, so that it is essentially disappearing. And only those populations remain that did not participate in this education, the peasant and landowning populations and those who merged with them from the populations that now moved into the Roman-Greek areas through the so-called migration of peoples. We see how, within this European world—I am speaking somewhat radically of a population consisting solely of peasants—the Roman priesthood spreads Christianity in the familiar way in the following centuries. We see how, at first, this priesthood had nothing to do with the resistant Greek element. That faded away, carrying no further possibilities for the future. Those who were educated died out. The bourgeois population withdrew. The natural economy took the place of the old communities and grew together with the natural economy of the approaching barbarian Germanic peoples. And we see this developing in the 4th century AD into a gradual spread of the Christian element, whereby, however, the actual spiritual life itself does not advance, but rather what was taken over in the 4th century from the old spiritual life is transformed by the priesthood and through it is implanted by them in the uneducated peasant population of Europe. Only after it has been implanted does the blood that has developed in the European peoples over centuries begin to awaken the spirit, which then emerges in the 15th century.

And so, if we want to consider that great and significant moment, we must go back to the 4th century. In this 4th century AD, we again find representative personalities who, in their own state of mind, express precisely what is actually at work and alive. If you put together the figures that come into consideration, you will see how enormously significant this period of the 4th century AD is: in 313, Emperor Constantine proclaimed religious freedom. In 363, Julian the Apostate was killed, thereby suppressing the last hope of the old worldview. In 378, Adrianople fell under the onslaught of the Goths. In 400, Augustine wrote his “Confessions.” So, by the end of the 4th century, Augustine had completed what had been a hard struggle of inner soul-searching in Western European civilization.

Standing inside the dying ancient culture, one experienced the slow decline of the Oriental worldview. Augustine experienced this in the worldview that he himself had accepted with faith and devotion in his youth, in Manichaeism. He experienced it in Neoplatonic philosophy. And only after going through unspeakably intense inner struggles, through Manichaeism, through the teachings of Mani, through Neoplatonism, even through Greek skepticism, did he struggle his way through to the Roman Catholic way of Christian worldview. We see this expressed in such a monumental way in his “Confessions,” written around 400. And when we look at him, this Augustine, truly a representative spirit of the 4th century AD, raised in Manichaean mental images, but already in an age that had Romanized and dogmatized the old Oriental wisdom to such an extent that Manichaeism could no longer be properly understood.

What, then, is the essence of Manichaeism? It is impossible to understand Manichaeism from what remains of its traditional teachings. Manichaeism must be understood by looking at its unique inner essence from a spiritual scientific perspective. It was already the Oriental worldview in its decadence, but through the teachings of Mani something was added that should strike us as something familiar, something meaningful. It can be seen that Manichaeism still strove for an experience of the living interaction between the spiritual and sensual worlds. Those who adhered to Mani's teachings still wanted to view the sensual world in such a way that in every sensual fact, in every sensual thing, there was also something spiritual to be seen. In other words, they wanted to find wisdom and goodness in the light, because they did not want to separate nature from mere spirituality. Spirit and nature were to be seen as one. This was later called dualism—dualism because the two, spirit and nature, which had been separated, could not be reunited, whereas they had previously been regarded as a living unity. This view made a great impression on the young Augustine, but he could no longer bring himself to accept it; the time was no longer capable of rising to the mental images that had been gained through an older, instinctive knowledge, through processes of cognition that humanity had already outgrown. And so we see an inner tragic struggle in Augustine. He wants to find the truth, wants to find the divine forces of the world in what lives in the clouds, in the mountains, in plants, in animals, in all existence. But in the end he nevertheless takes refuge in Neoplatonic philosophy, which already shows that it no longer has any understanding of this interweaving of spirit and matter, which already wants to strive mystically and nebulously toward an abstract, pure, mere spirituality, even though it is still magnificent, powerful, and ingenious. And by gradually detaching himself from the possibility of understanding spiritualized nature, the spiritualized external world, by struggling his way through to contempt for nature and the worship of pure spirituality in Neoplatonism, Augustine then arrives, through an event that is deeply symptomatic and significant in its own way, at his Catholic-Christian view of life. One must feel what is happening in world history in the right way. Where does Augustine stand? He stands in a world in which the whole old civilization lives, but which is already decayed and decadent, so that he can no longer pass through it, although he tragically struggles with the last remnants, Manichaeism, with the very last remnants, with Neoplatonism. He cannot pass through. However, because he is saturated with what still shines through to him from such wisdom, even if it is in decadence, he cannot yet accept Christianity. There he is, in his deep doubts, there he is, already a famous rhetorician, a Neoplatonist, in his deep, deep doubts. And what is happening? Just at the moment when he is about to despair of the truth, when he no longer knows his way around the manifold, convoluted paths that have developed in the 4th century in the decaying old culture, when questions and doubts shake his mind, he thinks he hears something from the neighbor's garden like the voice of a child: Take and read! Take and read! – and he reaches for the New Testament, for the letters of Paul, and he is guided by the voice of the child into Roman Catholicism.

One can see that Augustine lives burdened by everything that has been brought over to the West from Eastern education in its decadence. There he is, the representative spirit. And he now sets the tone. What he is called upon to do by the voice of the child guides him, and so he sets the tone for the next centuries. It is not until the 15th century that this is broken, and only the final result of this break appears in a certain way as a turning point in the middle of the 19th century.

Thus, in this fourth century after Christ, our gaze falls on the one spirit that is immersed in all the complexities and decadence of Western civilization. But also in that which now becomes the starting point, albeit the starting point for something that mixes with something else. And it mixes with something strange. It mixes with what is coming over from the East, with the outwardly barbaric peoples who are, in a sense, trampling on Roman civilization, taking its place, and who, after mixing with the peasant and landowning population, are being instructed by the Roman priesthood. But something else still lives in the underground. Something emerges from the rough soul of these peoples that now also has a remarkable spiritual element in it, like an early spiritual element. And we feel and sense this early spiritual element most intensely when we pick up the book that has remained to us as an ancient Gothic monument: Wulfila's translation of the Bible. And when we have a feeling for allowing the spirit of this Bible translation to work on our souls, it seems strange how the Lord's Prayer, for example, is constructed from remnants of all the turmoil for which Augustine is a leading spirit. And the Lord's Prayer resounds to us from Wulfila's Bible translation, which is now, in its style, entirely based on a primal social life, on Arian Christianity as opposed to the Athanasian Christianity of Augustine.

Yes, perhaps more than in anything else, we can sense in this style of Wulfila's Bible translation what spirit, I would say what pagan spirit, lives there, but one that is very intensely permeated by Christianity, albeit by Arian Christianity. If one takes all the details into account, one comes to understand what spirit lives in this simple Goth, Wulfila, who translated the Bible. One only has to look at things with feeling. These barbarian masses coming over from the East, replacing the ancient Roman civilization in its decline, echo something that lives wonderfully, lives truly inwardly as a spiritual life, as a Gothic spiritual life, which lived in the great teacher of the Goths, in Wulfila, for example, in his way of praying the Lord's Prayer:

Atta unsar thu in himinam,
Weihnai namo thein.
Qimaii thiudinassus theins.
Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.
Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.
Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis
afletam thaim skulam unsaraim.
Jah ni briggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns
af thamma ubilin;
Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus
in aiwins. Amen.

«Atta unsar thu in himinam, weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.» Now, when we understand this wonderful prayer in Wulfila's language, and when we try to translate it into our modern language, we must not translate it literally, but rather say something like this:

We feel you up there in spiritual heights, All-Father of mankind.
Hallowed be your name.
Thy kingdom come.
Thy will be done on earth as it is in heaven.

And we must feel correctly what is expressed in this. The person who translated the Lord's Prayer in this way felt something primal, and he felt basically the same as all these pagans felt: in spiritual heights, the all-sustaining father of humanity, who was imagined as an ancient clairvoyance would have imagined him, who was basically imagined as the king, the invisible, supernatural king who rules like no earthly king. He was addressed as king among the free Goths, and this was expressed by saying: “Atta unsar thu in himinam.” And now they addressed his threefold nature: “Hallowed be thy name.” By the name itself they understood—compare this with the ancient Sanskrit meanings—the nature as it expresses itself, as it reveals itself outwardly, just as man reveals himself in his body. By dominion, they understood that which lay in power, in a sense in authority, which could command over its domain: “Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.”

The will was understood to be that which, as spirit, shone through power and name. And so one looked up and saw in the spirit of the supersensible worlds the threefold ruling spirituality. One rose up to it and then said: “Jah ana airthai. Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.” May it be so on earth, namely: How is it on earth? Just as your name, that through which you wish to reveal yourself to the outside world, is to be consecrated, so may that which reveals itself in us to the outside world, that which must be renewed every day, be illuminated in this way. One only has to understand what lies in the old Gothic word “Hlaif.” From this came “Laib,” loaf, bread loaf. One no longer has any sense of what this meant when one says today, “Give us this day our daily bread,” whereas here “Hlaif” means: Let us accept Your name as the body, let our body become such that it can be so every day through its nourishment, through what it takes in through metabolism.

And as we then pass over to the realm that is to rule from supersensible worlds, so we pass over to that which rules among human beings in the social order. There, human beings stand opposite one another in such a way that no one is indebted to another. This word “debt” lives among the Goths in such a way that it means becoming truly indebted, both morally and physically, in social life toward other people, which means being indebted to them.

Thus, just as one had passed from the name to the realm of dominion, that is, from the physical to the spiritual—in the supersensible, the name means approximately the physical—just as one had passed from the soul to the realm of dominion, so one passed from the external-physical to that which is soul in social life, and then to that which is actually spiritual: “Do not let us fall into ruin” - “Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam unsaraim.” This means: “Do not let us fall into that which brings our spirit into darkness from within our bodies, but deliver us from the evils that bring our spirit into darkness”: “Jah ni briiggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns af thamma ubilin” “Deliver us from evil” - which arises when one falls too strongly with the spirit into the physical.

So, in the second part, it is basically expressed that there should be the same order on earth in social life as there is above in heaven in the spiritual realm. And then it is reaffirmed once again: We want to recognize such a spiritual order here on earth: “Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.”

All-Father, whose name forms the outer physicality of the spirit, whose dominion we want to acknowledge, whose will shall reign, You, You shall also permeate the earthly, so that we may see our bodies daily, see them arise anew, as it were, through earthly nourishment. That we may not become debtors to one another in social life, that we may stand before one another as equal human beings. That we do not fall into spiritual and physical decay, that we connect the trinity of earthly social life with the supernatural; for the supernatural shall reign, shall be emperor and king. Not the sensual, not the personal on earth, but the supernatural shall reign.

“Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.” For not a thing, not a being here on earth, but Yours is the claim to dominion, Yours is the right to power, Yours is revelation as light, as splendor, as all-pervading social love.

This is expressed in a threefold manner, this trinity in the supernatural, as it should penetrate the sensual social order. And once again, at the end, this is reaffirmed by the statement: Yes, we want it to be so in social life that there be the threefold order as above with You: for Yours is the claim to sovereignty, Yours is the right to power, Yours is revelation: “Theina is thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.”

That is what echoed in these Goths, that is what reigned in the background, what now emerged as something natural after the old culture had come to an end. And from what emerged as natural, what then came down, mixed with the peasantry, whose mental images history records virtually nothing of, what emerged, after the ancient culture had faded away in the 4th century AD, in what historically eludes our gaze until the beginning of the 15th century, there then ignited what developed slowly at first, but then more and more rapidly in the 19th century, leading to the great intellectual upheaval that we have characterized today.

This is how things belong together. It was only meant to be an example of how one can bring a lawfulness into historical consideration without somehow distorting the facts, by seeing them together in the right way, although this lawfulness cannot then be a mere natural law. Today I wanted to present the facts to you exoterically, as I said; tomorrow we will then look at the inner connection esoterically to see how this entire period of European development from the 4th century AD to our time has actually taken shape, how it lives in us, and we will then see how, through such understanding, we can first gain a completely secure basis for judgment for our knowledge and work in the present.