World and Life Views of the 19th Century
GA 18a
Translated by Steiner Online Library
Modern Idealistic Worldviews
In the second half of the century, three thinkers merged the scientific way of thinking with the idealistic traditions of the first half of the century to form three worldviews with distinct individual characteristics: Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887), and Eduard von Hartmann (born 1842).
If one wants to understand Lotze and Fechner, one must, in a sense, isolate oneself completely with them. One must stand aside with them from the stream of modern thought development and allow nothing else to reach one's ears from other contemporary views. For both of them also go their own way, almost stubbornly ignoring what is going on around them. There is something anachronistic about their opinions. And yet both of them started from the most powerful driving force of the time, natural science, and were themselves natural scientists. In his work on “Life and Vital Force” published in 1842 (in R. Wagner's “Handwörterbuch der Physiologie” [Concise Dictionary of Physiology]), Lotze decisively rejected the belief that living beings possess a special force, the life force, and defended the idea that the phenomena of life can only be explained by complex processes of the kind that also occur in inanimate nature. In this regard, he sided with progressive science, which sought to bridge the old divide between the inanimate and the animate. His works dealing with scientific matters are written from this perspective: his “General Pathology and Therapy as Mechanical Natural Sciences” (1842) and “General Physiology of Physical Life” (1851). In his “Elements of Psychophysics” (1860) and his “Preliminary Course in Aesthetics” (1876), Fechner produced works that embody a strictly scientific way of thinking, in fields that had almost without exception been dealt with in an idealistic manner before him. However, Lotze and Fechner felt a strong need to go beyond the scientific approach and construct an idealistic world of ideas. Lotze was driven to do so by the nature of his mind, which not only demanded that he think about the natural laws of the world, but also led him to seek life and innerity in all things and processes, as humans themselves feel it in their hearts. He wants to "constantly argue against ideas that want to know only one and lesser half of the world, only the unfolding of facts into new facts, of forms into new forms, but not the constant re-internalization of all this externality into that which alone has value and truth in the world, into bliss and despair, admiration and abhorrence, love and hate, to the joyful certainty and doubting longing, to all the nameless yearning and anxiety in which life passes, which alone deserves to be called life." Like so many others, Lotze feels that our image of nature becomes cold and sober if we do not bring into it ideas taken from the human soul (cf. above p. 34 [259]). What in Lotze is a consequence of his disposition appears in Fechner as the result of a richly developed imagination, which has the effect of always leading from a logical understanding of things to a poetic interpretation of them. As a scientific thinker, he cannot merely seek the conditions of human origin and the laws that cause humans to die after a certain period of time. For him, birth and death become events that lead his imagination to a life before birth and one after death. “Man,” Fechner explains in his “Little Book on Life after Death,” "lives on earth not once, but three times. His first stage of life is a constant sleep, the second an alternation between sleep and wakefulness. The third is eternal wakefulness. In the first stage, humans live alone in darkness; in the second, they live sociably and separately alongside and among others in a light that reflects the surface; in the third, their lives intertwine with those of other spirits to form a higher life in the highest spirit, and they see into the essence of finite things. - On the first stage, the body develops from the germ and creates its tools for the second; on the second, the spirit develops from the germ and creates its tools for the third; on the third, the divine germ that lies in every human spirit develops and already here points beyond humanity to an afterlife that is dark for us but clear as day for the spirit of the third stage, through intuition, faith, feeling, and the instinct of genius. - The transition from the first to the second stage of life is called birth; the transition from the second to the third is called death."
Lotze has given an interpretation of world phenomena that corresponds to the needs of his mind in his work “Mikrokosmos” (1856-64) and in his writings “Three Books of Logic” (1874) and “Three Books of Metaphysics” (1879). His approach is to pursue the strictly natural laws of the world and then to arrange these laws in the sense of an ideal, harmonious, soulful order and effectiveness of the world's foundation. We see one thing affecting another, but the former could not affect the latter at all if there were not an original kinship and unity between the two. The second thing would have to remain indifferent to what the first accomplishes if it did not have the ability to arrange its own actions in accordance with what the first wants. A ball can only be set in motion by another ball that pushes it if it, so to speak, responds to the other with understanding, if it has the same understanding of motion as the first. The ability to move is something that is common to both spheres. All things and processes must have such a commonality. The fact that we perceive them as things and events that are separate from one another stems from the fact that, in our observation, we only get to know their outer side; if we could see inside them, we would see what does not separate them, but connects them to a great whole. There is only one being that we know not only from the outside, but also from the inside, that we not only look at, but can also look into. That is our own soul, the whole of our spiritual personality. But since all things must have something in common within themselves, they must also have in common with our soul that which constitutes its innermost core. We may therefore imagine the inner nature of things to be similar to the nature of our own soul. And the foundation of the world, which reigns as the common element of all things, can be thought of by us as nothing other than a comprehensive personality in the image of our own personality. The longing of the mind to grasp as reality the highest thing it is permitted to imagine can be satisfied or even considered by no other form of existence than that of personality. So convinced is it that living, self-possessed, and self-enjoying individuality is the irrefutable prerequisite and the only possible home of all that is good and all goods, so much so that it is filled with quiet contempt for all apparently lifeless existence, that we always find the nascent religion in its myth-forming beginnings preoccupied with transfiguring natural reality into spiritual reality; it has never felt the need to trace spiritual vitality back to blind reality as a firmer foundation." And Lotze expresses his own feelings toward the things of nature in these words: “I do not know the dead masses of which you speak; to me, all life and activity, and even rest and death, are only the dull, passing appearance of restless inner weaving.” And if the processes of nature, as they appear in observation, are only such a dull, passing appearance, then their deepest essence cannot be sought in the laws of nature as they appear in observation, but in the “restless weaving” of the overall personality that blesses them all, in whose goals and purposes they are to be found. Lotze therefore imagines that in all natural activity, a moral purpose set by a personality is expressed, toward which the world strives. The laws of nature are the outward expression of an all-pervading ethical lawfulness of the world. Lotze arrives at a worldview via a detour through natural science, which Ernst Haeckel says compares God's creation and governance of the world with the artistic creations of an ingenious technician and the government of a wise ruler. Lotze's views on the survival of the human soul after death are entirely consistent with this ethical interpretation of the world: "No other thought is available to us except the general idealistic conviction: everything that has been created and whose continuation is part of the meaning of the world will continue [...]; everything whose reality had its rightful place only in a temporary phase of the world's course will pass away. It hardly needs to be mentioned that this principle does not allow for any further application in human hands; we certainly do not know the merits that can earn one being the right to eternal existence, nor the shortcomings that deny it to others.“ (”Three Books of Metaphysics," $ 245) It is therefore merits, a moral trait of the soul, that can give it the right to continue to exist.
In the pamphlet “On Life After Death,” Fechner discusses the relationship between humans and the world. "What does the anatomist see when he looks into the human brain? A tangle of white fibers whose meaning he cannot unravel. And what does it see within itself? A world of light, sounds, thoughts, memories, fantasies, feelings of love and hate. So imagine the relationship between what you, facing the world externally, see in it, and what it sees within itself, and do not demand that both the external and the internal be more similar to each other in the whole world than in you, who are only a part of it. And it is only because you are part of this world that you also see in yourself a part of what it sees within itself." Fechner imagines that the world spirit has the same relationship to world matter as the human spirit has to the human body. He now says to himself: Man speaks of himself when he speaks of his body; and he also speaks of himself when he speaks of his spirit. The anatomist who examines the tangle of brain fibers has before him the organ from which thoughts and fantasies once sprang. When the person whose brain the anatomist is examining was still alive, it was not the brain fibers and their physical activity that stood before his soul, but a world of ideas. What changes now when, instead of the human being looking into his soul, the anatomist looks into the brain, the physical organ of this soul? Is it not the same being, the same human being, who is being observed in both cases? The being, says Fechner, is the same, only the observer's point of view has changed. The anatomist sees from the outside what the human being previously saw from the inside. It is like looking at a circle once from the outside and once from the inside. In the first case, it appears raised, in the second hollow. Both times it is the same circle. So it is with human beings: when they look at themselves from the inside, they are spirit; when the natural scientist looks at them from the outside, they are body, matter. According to Fechner's way of thinking, there is no need to consider how body and spirit interact. For the two are not two different entities; they are one and the same. They only appear to be different when observed from different locations. Fechner sees in humans a body that is also spirit. From this point of view, Fechner sees the possibility of imagining the whole of nature as spiritual, animated. In themselves, humans are able to view the physical from within, that is, to recognize the inside directly as spiritual. Is it not obvious to think that everything physical, if it could be viewed from within, would appear as spiritual? We can only see plants from the outside. But isn't it possible that if they were viewed from the inside, they too would prove to be souls? This idea grew into a conviction in Fechner's imagination. Everything physical is also spiritual. The smallest material thing is animated. And when material parts build themselves into more perfect material bodies, this process is only visible from the outside; it corresponds to an inner process that would appear as a composition of individual souls into more perfect total souls, if one could observe it. If someone were able to view the physical machinery on our earth with the plants living on it, with the animals and humans romping about on it, from the inside, this whole would appear to them as the soul of the earth. And it would be the same with the entire solar system, indeed with the entire world. Seen from the outside, the universe is the physical cosmos; seen from the inside, it is the universal spirit, the most perfect personality, God.Anyone who wants to arrive at a worldview must go beyond the facts that present themselves to him without his intervention. There are widely differing views on what is achieved by going beyond the world of immediate perception in this way. In 1874, Kirchhoff expressed his view (cf. above p. 84 [318 ff.]) that even the most rigorous science can achieve nothing more than a complete and simple description of actual processes. The worldview movement that follows Haeckel's line of thought does not go that far. It harbors the conviction that through thoughtful observation of world phenomena, knowledge of their interrelationships can be gained that goes beyond mere description. However, it does not assign thinking the task of adding other facts to the facts of observation, but rather ideas through which the interrelationships of phenomena can be explained. Fechner takes a different point of view. He believes that "the great art of drawing conclusions about the hereafter from the here and now lies not in reasons we do not know, nor in assumptions we make, but in facts we know, in order to draw conclusions about the greater and higher facts of the hereafter and thereby to consolidate and support the practically required faith, which is dependent on higher points of view, from below, and to relate it to life in a living way“ (”Das Büchlein vom Leben nach dem Tode" [The Little Book on Life After Death], 4th ed., p. 69f.). In line with this opinion, Fechner not only seeks the connection between physical phenomena that can be observed and spiritual phenomena that can be observed; he also adds other phenomena to the observed phenomena of the soul: the earth spirit, the planetary spirit, and the world spirit.
This inference from one series of facts to another series that is not given in an observation distinguishes Fechner from the scientific way of thinking associated with the names Darwin and Haeckel. However, where Fechner does not venture into such conclusions, in his investigation of the connection between external material influences on human beings and the corresponding spiritual processes in the human soul caused by these influences, Fechner stands entirely on the ground of the aforementioned natural scientists. It was he who created the scientific methods for this field. His “Elements of Psychophysics” (1860) is the fundamental work in this field. The basic law on which psychophysics is based is that the increase in sensation caused in humans by a growing external impression occurs at a slower rate than the increase in the strength of the impression. The greater the existing intensity of the stimulus, the less the sensation increases. Based on this idea, it is possible to obtain a ratio between the external stimulus (e.g., the physical intensity of light) and the sensation (e.g., the sensation of light). Following the path taken by Fechner has led to the development of psychophysics as a completely new science of the relationship between stimuli and sensations, i.e., between the physical and the mental. Wilhelm Wundt, who continued Fechner's work in this field, characterizes the founder of “psychophysics” in an excellent way: "Perhaps in none of his other scientific achievements does the rare combination of gifts that Fechner possessed stand out as brilliantly as in his psychophysical works. A work such as “Elements of Psychophysics” required familiarity with the principles of precise physical-mathematical methodology and, at the same time, a penchant for delving into the deepest problems of existence, a combination that only he possessed. And for this he needed that originality of thought which knew how to freely adapt traditional tools to his own needs and had no qualms about striking out on new and unfamiliar paths. The observations of E. H. Weber, admirable for their ingenious simplicity but nevertheless limited, and the isolated, often more accidental than planned, experiments and results of other physiologists formed the modest material from which he built a new science." Important insights into the interactions between body and soul were gained through the experimental method inspired by Fechner in this field. Wundt characterizes the new science in his “Lectures on the Human and Animal Soul” (1863): "In the following investigations, I will show that experimentation in psychology is the main means of leading us from the facts of consciousness to those processes that prepare conscious life in the dark background of the soul. Self-observation, like observation in general, provides us only with the composite phenomenon. It is only in the experiment that we strip the phenomenon of all the accidental circumstances to which it is bound in nature. Through the experiment, we artificially create the phenomenon from the conditions we have at our disposal. We change these conditions and thereby also change the phenomenon in a measurable way. Thus, it is always and everywhere the experiment that leads us to the laws of nature, because only in the experiment are we able to see both the causes and the effects at the same time." Undoubtedly, it is only in a border area of psychology that the experiment is fruitful, namely where conscious processes lead over into the no longer conscious, material background of the soul life. The actual phenomena of the soul can only be gained through purely spiritual observation. Nevertheless, the statement by E. Kraepelin, an outstanding psychophysicist, is entirely justified: “The young science ... will be able to maintain its independent place alongside the other branches of natural science, and in particular physiology.” (“Psychological Works,” edited by E. Kraepelin, vol. 1, issue 1, p. 4)
When Eduard von Hartmann published his “Philosophy of the Unconscious” in 1868, he had in mind not so much a worldview that took into account the findings of modern natural science, but rather one that elevated the ideas of the idealistic systems of the first half of the century, which he considered inadequate in many respects, to a higher level, cleansing them of contradictions and developing them in all respects. He believed that the ideas of Hegel, Schelling, and Schopenhauer contained seeds of truth that only needed to be brought to maturity. Human beings cannot be content with observing facts if they want to understand the things and processes of the world. They must progress from facts to ideas. These ideas cannot be something that is arbitrarily added to the facts by thinking. There must be something in things and events that corresponds to them. This correspondence cannot be conscious ideas, for such ideas come about only through the material processes of the human brain. Without the brain, there is no consciousness. One must therefore imagine that the conscious ideas of the human mind correspond to an unconscious ideal in reality. Like Hegel, Hartmann also regards the idea as the reality in things that exists in them beyond what is merely perceptible, accessible to sensory observation. However, the mere content of ideas in things could never bring about a real event in them. The idea of a sphere cannot push the idea of another sphere. The idea of a table cannot make an impression on the human eye either. A real event requires a real force. To gain an understanding of such a force, Hartmann draws on Schopenhauer. Human beings find in their own souls a force through which they give reality to their own thoughts and decisions: the will. Just as the will expresses itself in the human soul, it presupposes the existence of the human organism. Through the organism, the will is a conscious one. If we want to conceive of a force in things, we can only imagine it as similar to the will, the only force immediately known to us. But again, we must disregard consciousness. Outside of us, therefore, there is an unconscious will in things, which gives ideas the possibility of becoming reality. The ideas and will of the world, when combined, form the unconscious basis of the world. Even though the world has a thoroughly logical structure due to its ideas, it owes its real existence to illogical, irrational will. Its content is rational; the fact that this content is a reality is due to irrationality. The reign of the irrational is expressed in the existence of pain, which torments all beings. Pain predominates in the world over pleasure. Eduard von Hartmann seeks to substantiate this fact, which can be explained philosophically by the illogical element of will in existence, through careful observations of the relationship between pleasure and displeasure in the world. Anyone who does not succumb to any illusions, but rather objectively observes the evils of the world, can come to no other conclusion than that displeasure is present to a far greater extent than pleasure. From this, however, it follows that non-existence is preferable to existence. But non-existence can only be achieved if the logical-rational idea destroys the will, existence. Hartmann therefore sees the world process as a gradual destruction of the irrational will by the rational world of ideas. The highest moral task of human beings must be to participate in the overcoming of the will. All cultural progress must ultimately lead to the final achievement of this overcoming. Human beings are therefore morally good when they participate in cultural progress, when they demand nothing for themselves but devote themselves selflessly to the great work of liberation from existence. They will undoubtedly do so when they realize that displeasure must always be greater than pleasure, and that happiness is therefore impossible. Only those who believe it to be possible can selfishly desire happiness. The pessimistic view that pain outweighs pleasure is the best remedy for selfishness. Only by losing themselves in the world process can individuals find salvation. True pessimists are led to act unselfishly. However, what humans consciously accomplish is only the unconscious that has been raised to consciousness. Conscious human cooperation in cultural progress corresponds to an unconscious overall process, which consists in the progressive liberation of the primordial being of the world from the will. The beginning of the world must also have been subservient to this goal. The primordial being had to create the world in order to gradually free itself with the help of the idea of the will. “Real existence is the incarnation of the deity, the world process is the passion story of the incarnate God, and at the same time the path to the redemption of the crucified in the flesh; morality, however, is the cooperation in shortening this path of suffering and redemption.” (Hartmann, “Phenomenology of Moral Consciousness,” 1879, p. 871) Hartmann developed his worldview in a series of comprehensive works and in a large number of monographs and essays. These writings contain intellectual treasures of outstanding importance. This is particularly the case because Hartmann knows how to refrain from his basic ideas when dealing with individual questions of science and life and to devote himself to an unbiased consideration of things. This is especially true of his “Phenomenology of Moral Consciousness,” in which he presents the various types of human moral teachings in a logical structure. He has thus provided a kind of natural history of the various moral standpoints, from the selfish pursuit of happiness to selfless devotion to the general world process through which the divine primordial being frees itself from the misery of existence. Since Hartmann places the idea of purpose at the center of his worldview, it is understandable that he regards the scientific way of thinking based on Darwinism as erroneous. Just as the idea as a whole works toward the goal of non-existence in the world, so too is the ideal content in the individual a purposeful one. Hartmann sees a purpose being realized in the development of the organism, and the struggle for existence with natural selection are only the handmaidens of purposeful ideas. (“Philosophy of the Unconscious,” 10th ed., vol. III, p. 403)
From various sides, the intellectual life of the nineteenth century leads to a worldview of desolation. Richard Wahle declares with absolute certainty that thought is incapable of doing anything to solve “exuberant” questions of the highest order; and Eduard von Hartmann sees all cultural work as merely a detour to finally bring about complete redemption from existence as the ultimate goal. Against such currents of thought, a beautiful passage written by the German linguist Wilhelm Wackernagel in 1843 (in his book Über den Unterricht in der Muttersprache [On Teaching the Mother Tongue]) can be invoked. He believes that doubt cannot form the basis of a worldview; rather, it is an “insult” to the personality that wants to recognize something, and equally to the things that are to be recognized. “Recognition begins with trust.”
If such trust is lacking, then a worldview can never be achieved. Strict proof stops at certain points of thought. If you want to prove something, you must always have certain prerequisites from which to prove it. If you demand logical proof for everything, you will end up in a bottomless pit. Individual truths relating to this or that thing or event can be proven; and you cannot trust them until they are proven. Those who demand scientific proof for truths become accustomed, through the procedure they rightly apply in the individual sciences, to demanding proof everywhere. In doing so, they do not take into account that there are basic facts that we experience directly, which justify themselves. Because they demand proof even for such facts, they lack the necessary devotion to them. They no longer hear what these facts express through themselves. This is the case with Richard Wahle. He seeks a scientific justification for thinking. He takes thinking as an ordinary occurrence that appears in our worldview like any other. How can we believe in and trust this mental event, which forms ideas that summarize things? He asks. In doing so, he only shows that he has approached thinking from the outside. If he were to engage with thinking, if he were to experience it within himself in its true form, he would no longer be able to ask his question. Gideon Spicker says: “We can never know for certain, either empirically or logically, that thinking is right in itself ... .” (“Lessing's Worldview,” 1883, p. 5) This judgment is also based on a skewed view of thinking. Only if one demands that our experience of thinking should be the same as our experience of other things can one make assertions such as those of Wahl and Spicker. But we live, weave, and exist in thinking. We experience thinking directly. We stand within it, not outside it, as is the case with other things. Anyone who wants to learn something about thinking need only look within themselves. Anyone who does not find what thinking is cannot be talked to about it. No scientific method can enlighten them about thinking, just as no scientific method can enlighten a blind person about color. Experiencing the power and scope of thinking within oneself is the basic prerequisite for any worldview. And if one experiences the power of thinking within oneself, one also has the confidence in it with which all knowledge begins. The same applies to the motives behind our actions. Individual impulses to do this or that can be justified on the basis of certain preconditions. When it comes to the highest impulses, justification ceases. They justify themselves. They arise within us and we follow them joyfully because we find their value and purpose in them. Anyone who goes beyond this and asks about a purpose, like Eduard von Hartmann, only shows that they are incapable of perceiving the immediate value and purpose. Anyone who takes no joy in existence because they are not moved by its immediacy cannot be dissuaded by any proof that existence is worthless. Like others with regard to thinking, they have no trust in existence.
In his “Philosophy of Redemption” (1876), Philipp Mainländer (1841-1876) expressed his distrust of existence in a captivating way. If the sight of existence offers only worthlessness, then its destruction can be the only goal of the world. Humans can only see their task as participating in this destruction. Mainländer ended his life by suicide. The world has only one purpose left, which is that its destruction will also destroy God. Indeed, God created the world only to free himself from the torment of his own existence. “The world is the means to the end of non-existence, and indeed the world is the only possible means to that end. God realized that only through the becoming of a real world of multiplicity ... could he step out of being into non-existence” (“Phil. der Erlös.”, p. 325).
In his powerful work on worldview, Atomistik des Willens (Atomistics of the Will), published after his death, the poet Robert Hamerling (1830-1889) opposed the view that arises from mistrust of the world. He rejects logical investigations into the value or worthlessness of existence and takes his starting point from an original experience. "The main thing is not whether people are right in wanting to live, all of them, with very few exceptions, at any price, regardless of whether they are doing well or badly. The main thing is that they want to, and this simply cannot be denied. And yet the doctrinaire pessimists do not take this decisive fact into account. In their scholarly discussions, they always weigh up the pleasures and displeasures that life in particular brings, weighing them sensibly against each other; but since pleasure and displeasure are matters of feeling, it is feeling and not reason that ultimately and decisively tips the balance between pleasure and displeasure. And this balance actually falls in favor of the pleasure of existence for all of humanity, indeed for everything that has life. That everything that lives wants to live, to live under all circumstances, to live at any price, that is the great fact, and in the face of this fact, all doctrinal talk is powerless." Hamerling does not entirely succeed in grasping thinking as a fundamental inner experience. But he strives toward this fundamental experience everywhere. He recognizes a major flaw in recent worldviews when he states: “The fact that the latest philosophy harps so much on the ‘I’ can be explained [...] by the fear of a soul, a ‘soul being’ or even a ‘soul entity.’” Rather, it can be explained by the fact that people, too accustomed to imagining everything in sensory terms, cannot bring themselves to view thinking in its non-sensory purity. Everyone involuntarily embodies thinking when they want to imagine it; they imagine it not as a thinking activity, but as a thing. Then they arrive at the hypothetical soul being, about which Haeckel so aptly says: “This hypothetical ‘spiritual world,’ which is supposed to be completely independent of the material world of the body, and on whose assumption the entire artificial edifice of the dualistic worldview rests, is merely a product of poetic imagination.” (“Welträtsel,” p. 105) Without being fully aware of it, Hamerling meaningfully points to what is important: “Emotional moments play into the thoughts of the ego.” “What the mind has not experienced, it is also incapable of thinking...” All higher worldviews depend on feeling thinking itself, on experiencing it. In this respect, modern thinking could learn a great deal from the medieval worldview that has been revived within Catholic theology, as expressed in particular in the ideas of St. Thomas Aquinas (1225-1274). One must be able to disregard the fact that this worldview allowed itself to be completely taken in tow by ecclesiastical dogma; one must be able to focus solely on its world of ideas. These thinkers were truly able to move within the world of ideas without embodying this world in a grossly sensual form. And the Catholic thinkers who are striving today to renew this art of thought are well worth considering in this regard. What one of them, the Jesuit priest Joseph Kleutgen, says in his book Die Philosophie der Vorzeit (The Philosophy of Antiquity, Innsbruck, 1878) will always be valid: "The various teachings about our cognition, which we have just repeated, are based on two propositions: the first is that our reason recognizes not only the true, but also the truth of its cognition; the other that it begins to recognize through abstraction from the sensual, and therefore the intelligible in the sensual is its closest and actual object. For both propositions, the scholastics initially referred to experience and self-observation; but they also demonstrated the metaphysical reasons for both. They understood the ability of reason to recognize the truth of its cognition, and thereby to become certain of the true, from the nature of the mind as an immaterial substance whose activity takes place within itself, so that it becomes aware not only of its activity but also, through it, of its being, and can therefore make both the one and the other the object of its contemplation." (Phil. D. V., vol. 1, p. 861f.) One need not go along with the latter turn of phrase, but can remain with experience and self-observation. If, in Kleutgen's sense, one were to go beyond observation to an immaterial substance, one would be misled, like someone who was not satisfied with seeking the reason why the clock tells the time in the artful arrangement of its parts, but who, in addition to the individual metals, sought a special “immaterial substance” that moved the hands forward.
If one wants to get to know the individual parts of the clock – their material nature – one observes them with the senses. If one wants to get to know the mechanism of the clock, one must rise from sensory observation to ideas (thoughts). But one cannot demand that these ideas correspond to something of a material nature. Haeckel says: “In my opinion, what we call the soul is in truth a natural phenomenon; I therefore regard psychology as a branch of natural science.” Just as we observe the arrangement and functioning of the parts of a clock when we want to understand its ability to tell the time, so we observe the physical effects that, through their organization, constitute the phenomena of the soul. But just as we do not proceed from the clock to a clock-being that moves the hands forward, so we cannot do this with soul phenomena either. No one can find a “being” of thought who does not see or experience this ‘being’ in thought itself (cf. my “Philosophy of Freedom,” Berlin 1894).
When Wilhelm Wundt (born 1832) expresses the opinion that a worldview is only possible if thinking progresses from the given to the non-given conditions of existence, or that reason has the task of supplementing experience with ideas that encompass all experience and yet do not belong to any experience (“System of Philosophy,” 1889, p. 179ff.), he is living in the bias that runs through many currents of modern idea development. He feels compelled to progress to ideas, but he is not satisfied with the ideal existence of these ideas. They seem unreal to him because they are not real like other things of experience. If Wundt understood himself, he would have to admit that, from his point of view, only the parts of the clock and their mutual interaction belong to experience, but that the person who looks at the clock to tell the time adds something to the clock. Otto Willmann beautifully shows in his “Geschichte des Idealismus” (Braunschweig, 1895-1897) how the newer worldview has gradually lost the ability to recognize the ideal factors of existence in their very essence. However, since he stands on a Christian-positive standpoint, he too contaminates the pure observation of the world of ideas by constantly embodying it. Nevertheless, his book proves extremely fruitful for understanding the development of idealistic views, because one can completely disregard his dogmatic thoughts. All his statements can be reinterpreted in the spirit of modern science in order to be useful.
Moderne Idealistische Weltanschauungen
Durch drei Denkerköpfe ist in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts die naturwissenschaftliche Vorstellungsart mit den idealistischen Traditionen aus der ersten Jahrhunderthälfte dreimal zu Weltanschauungen verschmolzen worden, die eine scharfe individuelle Physiognomie tragen, durch Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) und Eduard von Hartmann (geb. 1842).
Will man Lotze und Fechner verstehen, so muss man sich gewissermaßen ganz mit ihnen isolieren. Man muss sich mit ihnen abseits stellen von dem Strom moderner Gedankenentwickelung und nichts an sein Ohr kommen lassen von sonstigen Zeitanschauungen. Denn beide gehen auch abseits ihre Wege, fast eigensinnig überhörend, was um sie herum vorgeht. Es tönt etwas Zeitfremdes aus ihren Meinungen heraus. Und doch sind beide von der mächtigsten Triebfeder der Zeit, von der Naturwissenschaft, ausgegangen, ja, waren selbst Naturforscher. Lotze trat in seiner 1842 veröffentlichten Arbeit über «Leben und Lebenskraft» (in R. Wagners «Handwörterbuch der Physiologie») mit Entschiedenheit gegen den Glauben auf, dass in den Lebewesen eine besondere Kraft, die Lebenskraft, vorhanden sei, und verteidigte den Gedanken, dass die Lebenserscheinungen nur durch komplizierte Vorgänge von der Art zu erklären sind, wie sie sich auch in der leblosen Natur abspielen. Er stellte sich in dieser Beziehung also durchaus auf die Seite der fortschreitenden Naturwissenschaft, die den alten Gegensatz zwischen dem Leblosen und dem Lebendigen zu überbrücken suchte. Im Sinne eines solchen Gesichtspunktes sind seine Werke gehalten, die naturwissenschaftliche Dinge behandeln: seine «Allgemeine Pathologie und Therapie als mechanische Naturwissenschaften» (1842) und «Allgemeine Physiologie des körperlichen Lebens» (1851). Fechner lieferte in seinen «Elementen der Psychophysik» (1860) und in seiner «Vorschule der Ästhetik» (1876) Werke, die den Geist streng naturwissenschaftlicher Vorstellungsart in sich tragen, und zwar auf Gebieten, die vor ihm fast ausnahmslos im Sinne einer idealistischen Denkweise bearbeitet worden waren. Lotze und Fechner hatten aber das entschiedene Bedürfnis, über die naturwissenschaftliche Betrachtungsart hinaus, sich eine idealistische Gedankenwelt zu erbauen. Lotze wurde zu einer solchen durch die Beschaffenheit seines Gemütes gedrängt, das von ihm nicht nur ein denkendes Verfolgen der natürlichen Gesetzmäßigkeit in der Welt forderte, sondern das ihn in allen Dingen und Vorgängen Leben und Innerlichkeit von der Art suchen ließ, wie sie der Mensch selbst in seiner Brust empfindet. Er will «beständig gegen die Vorstellungen streiten, die von der Welt nur die eine und geringere Hälfte kennen wollen, nur das Entfalten von Tatsachen zu neuen Tatsachen, von Formen zu neuen Formen, aber nicht die beständige Wiederverinnerlichung all dieses Äußerlichen zu dem, was in der Welt allein Wert hat und Wahrheit, zu der Seligkeit und Verzweiflung, der Bewunderung und dem Abscheu, der Liebe und dem Hass, zu der fröhlichen Gewissheit und der zweifelnden Sehnsucht, zu all dem namenlosen Hangen und Bangen, in welchem das Leben verläuft, das allein Leben zu heißen verdient». Lotze hat wie so viele das Gefühl, dass unser Bild der Natur kalt und nüchtern wird, wenn wir in dasselbe nicht Vorstellungen hineintragen, die der menschlichen Seele entnommen sind (vgl. oben S. 34 [259]). Was bei Lotze eine Folge seiner Gemütsanlage ist, das erscheint bei Fechner als Ergebnis einer reich entwickelten Phantasie, die so wirkt, dass sie von einer logischen Erfassung der Dinge stets zu einer poesievollen Auslegung derselben führt. Er kann nicht als naturwissenschaftlicher Denker bloß die Entstehungsbedingungen des Menschen suchen, und die Gesetze, die diesen nach einer gewissen Zeit wieder sterben lassen. Ihm werden Geburt und Tod zu Ereignissen, die seine Phantasie zu einem Leben vor der Geburt und zu einem solchen nach dem Tode leiten. «Der Mensch» - so führt Fechner in dem «Büchlein vom Leben nach dem Tode» aus - «lebt auf der Erde nicht einmal, sondern dreimal. Seine erste Lebensstufe ist ein steter Schlaf, die zweite eine Abwechslung zwischen Schlaf und Wachen. Die dritte ein ewiges Wachen. - Auf der ersten Stufe lebt der Mensch einsam im Dunkel; auf der zweiten lebt er gesellig und gesondert neben und zwischen andern in einem Lichte, das ihm die Oberfläche abspiegelt, auf der dritten verflicht sich sein Leben mit dem von andern Geistern zu einem höhern Leben in dem höchsten Geiste, und schaut er in das Wesen der endlichen Dinge. - Auf der ersten Stufe entwickelt sich der Körper aus dem Keime und erschafft sich seine Werkzeuge für die zweite; auf der zweiten entwickelt sich der Geist aus dem Keim und erschafft sich seine Werkzeuge für die dritte; auf der dritten entwickelt sich der göttliche Keim, der in jedes Menschen Geiste liegt, und schon hier in ein für uns dunkles, für den Geist der dritten Stufe tageshelles Jenseits durch Ahnung, Glaube, Gefühl und Instinkt des Genius über den Menschen hinausweist. - Der Übergang von der ersten zur zweiten Lebensstufe heißt Geburt; der Übergang von der zweiten zur dritten heißt Tod.»
Lotze hat eine Auslegung der Welterscheinungen, wie sie den Bedürfnissen seines Gemütes entspricht, in seinem Werke «Mikrokosmos» (1856-64) und in seinen Schriften «Drei Bücher der Logik» (1874) und «Drei Bücher der Metaphysik» (1879) gegeben. Sein Verfahren stellt sich dar als ein Verfolgen der streng natürlichen Gesetzmäßigkeit in der Welt, und ein nachheriges Zurechtlegen dieser Gesetzmäßigkeit im Sinne einer idealen, harmonischen, seelenvollen Ordnung und Wirksamkeit des Weltgrundes. Wir sehen ein Ding auf das andere wirken; aber das Erstere könnte das Zweite gar nicht zu einer Wirkung vermögen, wenn nicht eine ursprüngliche Verwandtschaft und Einheit zwischen den beiden bestünde. Dem zweiten Dinge müsste es gleichgültig bleiben, was das erste vollbringt, wenn es nicht die Fähigkeit hätte, im Sinne dessen, was das erste will, sein eigenes Tun einzurichten. Eine Kugel kann durch eine andere, von der sie gestoßen wird, nur dann zu einer Bewegung veranlasst werden, wenn sie gewissermaßen der anderen mit Verständnis entgegenkommt, wenn in ihr dasselbe Verständnis von Bewegung ist wie in der ersten. Die Bewegungsfähigkeit ist etwas, was sowohl in der einen wie in der andern Kugel als ihr Gemeinsames enthalten ist. Alle Dinge und Vorgänge müssen ein solches Gemeinsames haben. Dass wir sie als Dinge und Vorkommnisse wahrnehmen, die voneinander getrennt sind, rührt daher, dass wir bei unserer Beobachtung nur ihre Außenseite kennenlernen; könnten wir in ihr Inneres sehen, so erschiene uns das, was sie nicht trennt, sondern zu einem großen Weltganzen verbindet. Nur ein Wesen gibt es für uns, das wir nicht bloß von außen, sondern von innen kennen, das wir nicht nur anschauen, sondern in das wir hineinschauen können. Das ist unsere eigene Seele, das Ganze unserer geistigen Persönlichkeit. Weil aber alle Dinge in ihrem Innern ein Gemeinsames aufweisen müssen, so muss ihnen allen auch mit unserer Seele das gemeinsam sein, was deren innersten Kern ausmacht. Wir dürfen daher uns das Innere der Dinge ähnlich der Beschaffenheit unserer eigenen Seele vorstellen. Und der Weltgrund, der als das Gemeinsame aller Dinge waltet, kann von uns nicht anders gedacht werden denn als eine umfassende Persönlichkeit nach dem Bilde unserer eigenen Persönlichkeit. «Der Sehnsucht des Gemütes, das Höchste, was ihm zu ahnen gestattet ist, als Wirklichkeit zu fassen, kann keine andere Gestalt seines Daseins als die der Persönlichkeit genügen oder nur in Frage kommen. So sehr ist sie davon überzeugt, dass lebendige, sich selbst besitzende und sich genießende Ichheit die unabweisliche Vorbedingung und die einzig mögliche Heimat alles Guten und aller Güter ist, so sehr von stiller Geringschätzung gegen alles anscheinend leblose Dasein erfüllt, dass wir stets die beginnende Religion in ihren mythenbildenden Anfängen beschäftigt finden, die natürliche Wirklichkeit zur geistigen zu verklären, nie hat sie dagegen ein Bedürfnis empfunden, geistige Lebendigkeit auf blinde Realität als festeren Grund zurückzuführen.» Und seine eigene Empfindung gegenüber den Dingen der Natur kleidet Lotze in die Worte: «Ich kenne sie nicht, die toten Massen, von denen ihr redet; mir ist alles Leben und Regsamkeit und auch die Ruhe und der Tod nur dumpfer vorübergehender Schein rastlosen inneren Webens.» Und wenn die Naturvorgänge, wie sie in der Beobachtung erscheinen, nur solch ein dumpfer vorübergehender Schein sind, so kann auch ihr tiefstes Wesen nicht in dieser der Beobachtung vorliegenden Gesetzmäßigkeit, sondern in dem «rastlosen Weben» der sie alle beseligenden Gesamtpersönlichkeit, in deren Zielen und Zwecken gesucht werden. Lotze stellt sich daher vor, dass sich in allem natürlichen Wirken ein von einer Persönlichkeit gesetzter moralischer Zweck zum Ausdrucke bringt, dem die Welt zustrebt. Die Naturgesetze sind der äußere Ausdruck einer allwaltenden ethischen Gesetzmäßigkeit der Welt. Lotze gelangt auf einem Umwege durch die Naturwissenschaft zu der Weltanschauung, von der Ernst Haeckel sagt, sie vergleiche die Weltschöpfung und Weltregierung Gottes mit den Kunstschöpfungen eines sinnreichen Technikers und mit der Staatsregierung eines weisen Herrschers. Es steht mit dieser ethischen Auslegung der Welt vollkommen im Einklang, was Lotze über das Fortleben der menschlichen Seele nach dem Tode vorbringt: «Kein anderer Gedanke steht uns außer der allgemeinen idealistischen Überzeugung zu Gebote: fortdauern werde jedes Geschaffene, dessen Fortdauer zu dem Sinne der Welt gehört [...]; vergehen werde alles, dessen Wirklichkeit nur in einer vorübergehenden Phase des Weltlaufs seine berechtigte Stelle hatte. Dass dieser Grundsatz keine weitere Anwendung in menschlichen Händen gestatte, bedarf kaum der Erwähnung; wir kennen sicher die Verdienste nicht, die dem einen Wesen Anspruch auf ewiges Bestehen erwerben können, noch die Mängel, die ihn anderen versagen.» («Drei Bücher der Metaphysik», $ 245) Es sind also Verdienste, demnach ein moralischer Zug der Seele, die dieser den Anspruch auf Fortdauer geben können.
In dem Schriftchen «Vom Leben nach dem Tode» spricht sich Fechner über das Verhältnis des Menschen zur Welt aus. «Was sieht der Anatom, wenn er in das Gehirn des Menschen blickt? Ein Gewirr von weißen Fasern, dessen Sinn er nicht enträtseln kann. Und was sieht es in sich selbst? Eine Welt von Licht, Tönen, Gedanken, Erinnerungen, Phantasien, Empfindungen von Liebe und von Hass. So denke dir das Verhältnis dessen, was du, äußerlich der Welt gegenüberstehend, in ihr siehst, und was sie in sich selbst sieht, und verlange nicht, dass beides, das Äußere und Innere, sich im Ganzen der Welt mehr ähnlich sehe, als in dir, der nur ihr Teil. Und nur dass du ein Teil von dieser Welt bist, lässt dich auch einen Teil von dem, was sie in sich sieht, in dir schen.» Fechner stellt sich vor, dass der Weltgeist zu der Weltmaterie dasselbe Verhältnis habe wie der Menschengeist zum Menschenkörper. Er sagt sich nun: Der Mensch spricht von sich, wenn er von seinem Körper spricht; und er spricht auch von sich, wenn er von seinem Geiste redet. Der Anatom, der das Gewirr der Gehirnfasern untersucht, hat das Organ vor sich, dem einst Gedanken und Phantasien entsprungen sind. Als der Mensch noch lebte, dessen Gehirn der Anatom betrachtet, standen vor seiner Seele nicht die Gehirnfasern und ihre körperliche Tätigkeit, sondern eine Welt von Vorstellungen. Was ändert sich nun, wenn statt des Menschen, der in seine Seele blickt, der Anatom in das Gehirn, das körperliche Organ dieser Seele, schaut? Ist es nicht dasselbe Wesen, derselbe Mensch, der in dem einen und in dem andern Falle betrachtet wird? Das Wesen, meint Fechner, sei dasselbe, nur der Standpunkt des Beobachters habe sich geändert. Der Anatom sieht sich von außen an, was der Mensch früher von innen angesehen hat. Es ist, wie wenn man einen Kreis einmal von außen, einmal von innen ansieht. Im ersten Fall erscheint er erhaben, im zweiten hohl. Beide Male ist es derselbe Kreis. So ist es auch mit dem Menschen: Sieht er sich selbst von innen an, so ist er Geist; sieht ihn der Naturforscher von außen an, so ist er Körper, Materie. Man braucht also im Sinne der Fechner’schen Vorstellungsart nicht nachzudenken, wie Körper und Geist aufeinander wirken. Denn beides sind gar nicht zwei verschiedene Wesen; sie sind eines und dasselbe. Sie stellen sich nur als verschieden dar, wenn man sie von verschiedenen Standorten aus beobachtet. Im Menschen sieht Fechner einen Körper, der Geist zugleich ist. - Von diesem Gesichtspunkte aus ergibt sich für Fechner die Möglichkeit, sich die ganze Natur geistig, beseelt vorzustellen. Bei sich selbst ist der Mensch in der Lage, das Körperliche von innen anzuschauen, also die Innenseite unmittelbar als Geistiges zu erkennen. Liegt nun nicht der Gedanke nahe, dass alles Körperliche, wenn es von innen angeschaut werden könnte, als Geistiges erschiene? Die Pflanze können wir nur von außen schen. Ist es nicht aber möglich, dass auch sie, von innen angeschaut, sich als Seele erwiese? Diese Vorstellung wuchs sich in Fechners Phantasie zur Überzeugung aus. Alles Körperliche ist zugleich ein Geistiges. Das kleinste Materielle ist beseelt. Und wenn sich die materiellen Teile zu vollkommeneren materiellen Körpern aufbauen, so ist dieser Vorgang nur ein von außen angeschener; ihm entspricht ein innerer, der sich als Zusammensetzung von Einzelseelen zu vollkommeneren Gesamtseelen darstellen würde, wenn man ihn betrachten könnte. Wäre jemand imstande, das körperliche Getriebe auf unserer Erde mit den auf ihr lebenden Pflanzen, mit den sich darauf tummelnden Tieren und Menschen von innen anzusehen, so stellte sich ihm dieses Ganze als Erdseele dar. Und ebenso wäre es beim ganzen Sonnensystem, ja bei der ganzen Welt. Das Universum ist, von außen gesehen, der körperliche Kosmos; von innen angeschaut, Allgeist, vollkommenste Persönlichkeit, Gott.
Wer zu einer Weltanschauung gelangen will, muss über die Tatsachen, die ohne sein Zutun sich ihm darbieten, hinausgehen. Was durch ein solches Hinausgehen über die Welt der unmittelbaren Wahrnehmung erreicht wird, darüber herrschen die verschiedensten Ansichten. Kirchhoff hat 1874 die seinige (vgl. oben S. 84 [318 ff.]) dahin ausgesprochen, dass man auch durch die strengste Wissenschaft zu nichts anderem komme als zu einer vollständigen und einfachen Beschreibung der tatsächlichen Vorgänge. Die Weltanschauungsströmung, die sich im Sinne der Haeckel’schen Vorstellungsweise bewegt, geht so weit nicht. Sie birgt die Überzeugung in sich, dass durch die denkende Betrachtung der Welterscheinungen eine über die bloße Beschreibung hinausgehende Erkenntnis ihres Zusammenhanges gewonnen werden kann. Sie stellt aber dem Denken nicht die Aufgabe, zu den Tatsachen der Beobachtung andere Tatsachen, sondern Ideen hinzuzufügen, durch die der Zusammenhang der Erscheinungen seine Erklärung findet. Fechner geht von einem anderen Gesichtspunkt aus. Er ist der Meinung, es sei «das die große Kunst des Schlusses vom Diesseits auf das Jenseits, nicht von Gründen, die wir nicht kennen, noch von Voraussetzungen, die wir machen, sondern von Tatsachen, die wir kennen, auf die größeren und höheren Tatsachen des Jenseits zu schließen, und dadurch den praktisch geforderten, an höheren Gesichtspunkten hängenden Glauben von unten her zu festigen, zu stützen, und mit dem Leben in lebendigen Bezug zu setzen» («Das Büchlein vom Leben nach dem Tode», 4. Aufl., S. 69f.). Im Sinne dieser Meinung sucht Fechner nicht nur den Zusammenhang der körperlichen Erscheinungen, die der Beobachtung gegeben sind, mit den geistigen Erscheinungen der Beobachtung; sondern er fügt zu den beobachteten Seelenerscheinungen andere hinzu, den Erdgeist, den Planetengeist, den Weltgeist.
Dieses Schließen von einer Reihe von Tatsachen auf eine Reihe anderer, die nicht in einer Beobachtung gegeben sind, unterscheidet Fechner von derjenigen naturwissenschaftlichen Denkweise, die sich an die Namen Darwin und Haeckel knüpft. Da aber, wo Fechner den Boden solcher Schlüsse nicht betritt, bei der Untersuchung des Zusammenhanges der äußeren materiellen Einwirkungen auf den Menschen und den entsprechenden, durch diese Einwirkungen hervorgerufenen geistigen Vorgängen in der Menschenseele, steht Fechner ganz auf dem Boden der genannten Naturforscher. Er ist es gewesen, der für dieses Gebiet die wissenschaftlichen Methoden geschaffen hat. Seine «Elemente der Psychophysik» (1860) sind auf diesem Felde das grundlegende Werk. Das Grundgesetz, auf dem die Psychophysik ruht, ist, dass die Empfindungszunahme, die im Menschen durch einen wachsenden Eindruck von außen bewirkt wird, in einem bestimmten Verhältnisse langsamer erfolgt als der Stärkezuwachs des Eindruckes. Die Empfindung wächst umso weniger, je größer die bereits vorhandene Stärke des Reizes war. Von diesem Gedanken ausgehend ist es möglich, ein Maßverhältnis zwischen dem äußeren Reiz (z.B. der physischen Lichtstärke) und der Empfindung (z.B. der Lichtempfindung) zu gewinnen. Das Beschreiten des von Fechner eingeschlagenen Weges hat zum Ausbau der Psychophysik, als einer ganz neuen Wissenschaft von dem Verhältnis der Reize zu den Empfindungen, also des Körperlichen zu dem Seelischen, geführt. Wilhelm Wundt, der auf diesem Gebiete in Fechners Geist weitergearbeitet hat, charakterisiert den Begründer der «Psychophysik» in ausgezeichneter Weise: «Vielleicht in keiner seiner sonstigen wissenschaftlichen Leistungen tritt die seltene Vereinigung von Gaben, über die Fechner verfügte, so glänzend hervor, wie in seinen psychophysischen Arbeiten. Zu einem Werke, wie den «Elementen der Psychophysik», bedurfte es einer Vertrautheit mit den Prinzipien exakter physikalisch-mathematischer Methodik, und zugleich einer Neigung, in die tiefsten Probleme des Seins sich zu vertiefen, wie in dieser Vereinigung nur er sie besaß. Und dazu brauchte er jene Ursprünglichkeit des Denkens, welche die überkommenen Hilfsmittel frei nach eigenen Bedürfnissen umzugestalten wusste, und kein Bedenken trug, neue und ungewohnte Wege einzuschlagen. Die um ihrer genialen Einfachheit halber bewundernswerten, aber doch nur beschränkten Beobachtungen E. H. Webers, die vereinzelten, oft mehr zufällig, als planmäßig gefundenen Versuchsweisen und Ergebnisse anderer Physiologen - sie bildeten das bescheidene Material, aus dem er eine neue Wissenschaft aufbaute.» Wichtige Aufschlüsse über die Wechselwirkungen von Leib und Seele ergaben sich durch die von Fechner angeregte experimentelle Methode auf diesem Gebiete. Wundt charakterisiert die neue Wissenschaft in seinen «Vorlesungen über Menschen- und Tierseele» (1863): «Ich werde in den nachfolgenden Untersuchungen zeigen, dass das Experiment in der Psychologie das Hauptmittel ist, das uns von den Tatsachen des Bewusstseins auf jene Vorgänge hinleitet, die im dunklen Hintergrunde der Seele das bewusste Leben vorbereiten. Die Selbstbeobachtung liefert uns, wie die Beobachtung überhaupt, nur die zusammengesetzte Erscheinung. In dem Experiment erst entkleiden wir die Erscheinung aller der zufälligen Umstände, an die sie in der Natur gebunden ist. Durch das Experiment erzeugen wir die Erscheinung künstlich aus den Bedingungen heraus, die wir in der Hand halten. Wir verändern diese Bedingungen und verändern dadurch in messbarer Weise auch die Erscheinung. So leitet uns immer und überall erst das Experiment zu den Naturgesetzen, weil wir nur im Experiment gleichzeitig die Ursachen und die Erfolge zu überschauen vermögen.» Zweifellos ist es nur ein Grenzgebiet der Psychologie, auf dem das Experiment fruchtbar ist, eben dieses, wo die bewussten Vorgänge hinüberführen in die nicht mehr bewussten, ins Materielle leitenden Hintergründe des Seelenlebens. Die eigentlichen Seelenerscheinungen sind ja doch nur durch die rein geistige Beobachtung zu gewinnen. Dennoch hat der Satz E. Kraepelins, eines hervorragenden Psychophysikers, volle Berechtigung, dass «die junge Wissenschaft ... dauernd ihren selbstständigen Platz neben den übrigen Zweigen der Naturwissenschaft und insonderheit der Physiologie zu behaupten imstande sein wird». («Psychologische Arbeiten», herausgegeben von E. Kraepelin, 1. Band, 1. Heft, S. 4)
Eduard von Hartmann hatte, als er 1868 mit seiner «Philosophie des Unbewußten» auftrat, weniger eine Weltanschauung im Auge, die mit den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaft rechnet, als vielmehr eine solche, welche die ihm in vielen Punkten ungenügend erscheinenden Ideen der idealistischen Systeme aus der ersten Jahrhunderthälfte auf eine höhere Stufe hebt, sie von Widersprüchen reinigt und allseitig ausgestaltet. Ihm schienen sowohl in Hegels wie in Schellings und auch in Schopenhauers Gedanken richtige Kerne zu stecken, die nur zur Reife gebracht werden müssten. Der Mensch kann sich nicht mit der Beobachtung der Tatsachen begnügen, wenn er die Dinge und Vorgänge der Welt erkennen will. Er muss von den Tatsachen zu Ideen fortschreiten. Diese Ideen können nicht etwas sein, was durch das Denken willkürlich zu den Tatsachen hinzugefügt wird. Es muss ihnen in den Dingen und Vorkommnissen etwas entsprechen. Dieses Entsprechende können nicht bewusste Ideen sein, denn solche kommen nur durch die materiellen Vorgänge des menschlichen Gehirns zustande. Ohne Gehirn gibt es kein Bewusstsein. Man muss sich also vorstellen, dass den bewussten Ideen des menschlichen Geistes ein unbewusstes Ideelles in der Wirklichkeit entspricht. Wie Hegel, betrachtet auch Hartmann die Idee als das Wirkliche in den Dingen, das in ihnen vorhanden ist über das bloß Wahrnehmbare, der sinnlichen Beobachtung Zugängliche, hinaus. - Der bloße Ideengehalt der Dinge könnte aber niemals ein wirkliches Geschehen in ihnen hervorbringen. Die Idee einer Kugel kann nicht die Idee einer anderen Kugel stoßen. Die Idee eines Tisches kann auch auf das menschliche Auge keinen Eindruck hervorrufen. Ein wirkliches Geschehen setzt eine wirkliche Kraft voraus. Um über eine solche eine Vorstellung zu gewinnen, lehnt sich Hartmann an Schopenhauer an. Der Mensch findet in der eigenen Seele eine Kraft, durch die er seinen eigenen Gedanken, seinen Entschlüssen, Wirklichkeit verleiht, den Willen. So wie der Wille in der menschlichen Seele sich äußert, hat er das Vorhandensein des menschlichen Organismus zur Voraussetzung. Durch den Organismus ist der Wille ein bewusster. Wollen wir uns in den Dingen eine Kraft denken, so können wir sie uns nur ähnlich dem Willen, der einzigen uns unmittelbar bekannten Kraft vorstellen. Nur muss man wieder vom Bewusstsein absehen. Außer uns herrscht also in den Dingen ein unbewusster Wille, welcher den Ideen die Möglichkeit gibt, sich zu verwirklichen. Der Ideen- und der Willensgehalt der Welt machen in ihrer Vereinigung die unbewusste Grundlage der Welt aus. - Wenn auch die Welt wegen ihres Ideengehaltes eine durchaus logische Struktur aufweist, so verdankt sie ihr wirkliches Dasein doch dem unlogischen, vernunftlosen Willen. Ihr Inhalt ist vernünftig; dass dieser Inhalt eine Wirklichkeit ist, hat seinen Grund in der Unvernunft. Das Walten des Unvernünftigen drückt sich in dem Vorhandensein der Schmerzen aus, die alle Wesen quälen. Der Schmerz überwiegt in der Welt gegenüber der Lust. Diese Tatsache, die philosophisch aus dem unlogischen Willenselemente des Daseins zu erklären ist, sucht Eduard von Hartmann durch sorgfältige Betrachtungen über das Verhältnis von Lust und Unlust in der Welt zu erhärten. Wer sich gar keiner Illusion hingibt, sondern objektiv die Übel der Welt betrachtet, kann zu keinem anderen Ergebnis gelangen, als dass die Unlust in weit größerem Maße vorhanden ist als die Lust. Daraus aber folgt, dass das Nichtsein dem Dasein vorzuziehen ist. Das Nichtsein kann aber nur erreicht werden, wenn die logisch-vernünftige Idee den Willen, das Dasein, vernichtet. Als eine allmähliche Vernichtung des unvernünftigen Willens durch die vernünftige Ideenwelt sieht daher Hartmann den Weltprozess an. Es muss die höchste sittliche Aufgabe des Menschen die sein, an der Überwindung des Willens mitzuwirken. Aller Kulturfortschritt muss zuletzt darauf hinauslaufen, diese Überwindung endlich herbeizuführen. Der Mensch ist mithin sittlich gut, wenn er an dem Kulturfortschritt teilnimmt, wenn er nichts für sich verlangt, sondern sich selbstlos dem großen Werke der Befreiung vom Dasein widmet. Er wird das zweifellos tun, wenn er einsieht, dass die Unlust immer größer sein muss als die Lust, ein Glück demnach unmöglich ist. Nur der kann in egoistischer Weise nach dem Glück Verlangen tragen, der es für möglich hält. Die pessimistische Ansicht von dem Überwiegen des Schmerzes über die Lust ist das beste Heilmittel gegen den Egoismus. Nur in dem Aufgehen im Weltprozesse kann der Einzelne sein Heil finden. Der wahre Pessimist wird zu einem unegoistischen Handeln geführt. - Was der Mensch bewusst vollbringt, ist aber nur das ins Bewusstsein heraufgehobene Unbewusste. Dem bewussten menschlichen Mitarbeiten an dem Kulturfortschritt entspricht ein unbewusster Gesamtprozess, der in der fortschreitenden Befreiung des Urwesens der Welt von dem Willen besteht. Diesem Ziel muss auch schon der Weltanfang dienstbar gewesen sein. Das Urwesen musste die Welt schaffen, um sich allmählich mithilfe der Idee vom Willen zu befreien. «Das reale Dasein ist die Inkarnation der Gottheit, der Weltprozess die Passionsgeschichte des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg zur Erlösung des im Fleische Gekreuzigten; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit an der Abkürzung dieses Leidens- und Erlösungsweges.» (Hartmann, «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins», 1879, $. 871) Hartmann hat in einer Reihe umfassender Werke und in einer großen Zahl von Monografien und Aufsätzen seine Weltanschauung allseitig ausgebaut Diese Schriften bergen geistige Schätze von hervorragender Bedeutung in sich. Dies ist namentlich deswegen der Fall, weil Hartmann es versteht, bei der Behandlung einzelner Fragen der Wissenschaft und des Lebens von seinen Grundgedanken abzusehen und sich einer unbefangenen Betrachtung der Dinge hinzugeben. In besonders hohem Grade gilt dies von seiner «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins», in der er die verschiedenen Arten menschlicher Sittenlehren in logischer Gliederung vorführt. Er hat damit eine Art Naturgeschichte der verschiedenen sittlichen Standpunkte gegeben, von der egoistischen Jagd nach Glück bis zu der selbstlosen Hingabe an den allgemeinen Weltprozess, durch den das göttliche Urwesen sich von der Unseligkeit des Daseins befreit. Da Hartmann den Zweckgedanken in den Mittelpunkt seiner Weltanschauung rückt, ist es begreiflich, dass ihm die auf dem Darwinismus ruhende naturwissenschaftliche Denkweise als Irrtum erscheint. Wie die Idee im Ganzen der Welt nach dem Ziele des Nichtseins hinarbeitet, so ist auch im Einzelnen der ideelle Gehalt ein zweckvoller. In der Entwickelung des Organismus sieht Hartmann einen sich verwirklichenden Zweck; und der Kampf ums Dasein mit der natürlichen Zuchtwahl sind nur Handlanger der zweckvoll waltenden Ideen. («Philosophie des Unbewußten», 10. Aufl., Band III, S. 403)
Von verschiedenen Seiten her mündet das Gedankenleben des neunzehnten Jahrhunderts in eine Weltanschauung der Trostlosigkeit. Richard Wahle erklärt dem Denken mit aller Bestimmtheit, dass es unfähig sei, für die Lösung «überschwänglicher» höchster Fragen etwas zu tun; und Eduard von Hartmann sicht in der ganzen Kulturarbeit nur einen Umweg, um endlich die völlige Erlösung vom Dasein, als letzten Endzweck, herbeizuführen. Gegen solche Ideenströmungen darf ein schönes Wort gehalten werden, das ein deutscher Sprachforscher, Wilhelm Wackernagel, 1843 (in seinem Buche «Über den Unterricht in der Muttersprache») niedergeschrieben hat. Er meint, der Zweifel könne keine Grundlage zu einer Weltanschauung abgeben; er sei vielmehr eine «Injurie» gegen die Persönlichkeit, die etwas erkennen will, und ebenso gegen die Dinge, die erkannt werden sollen. «Erkenntnis fängt mit Vertrauen an.»
Wenn ein solches Vertrauen fehlt, dann kann es nimmermehr zu einer Weltanschauung kommen. Das strenge Beweisen hört an bestimmten Punkten des Denkens auf. Will man etwas beweisen, so muss man immer schon gewisse Voraussetzungen haben, aus denen man beweist. Verlangt man für alles logische Beweise, so gelangt man ins Bodenlose. Einzelne Wahrheiten, die sich auf dieses oder jenes Ding oder Vorkommnis beziehen, kann man beweisen; und man kann ihnen nicht eher Vertrauen entgegenbringen, bis sie bewiesen sind. Diejenigen, die nach den wissenschaftlichen Beweisgründen für die Wahrheiten verlangen, gewöhnen sich durch das Verfahren, das sie mit Recht in den einzelnen Wissenschaften anwenden, auch das Verlangen an, überall Beweise zu verlangen. Sie ziehen dabei nicht in Betracht, dass es Grundtatsachen gibt, die wir ganz unmittelbar erleben, die sich durch sich selbst rechtfertigen. Weil sie auch solchen Tatsachen gegenüber Beweise verlangen, fehlt ihnen die nötige Hingabe an sie. Sie hören gar nicht mehr, was diese Tatsachen durch sich selbst aussprechen. So geht es Richard Wahle. Er sucht nach einer wissenschaftlichen Rechtfertigung des Denkens. Er nimmt das Denken als gewöhnliches Vorkommnis, das wie jedes andere in unserem Weltbilde auftaucht. Wie können wir diesem Denkvorkommnis, das über die Dinge zusammenfassende Ideen bildet, Glauben und Vertrauen entgegenbringen? So fragt er. Er zeigt damit nur, dass er sich das Denken nur von außen angeschen hat. Ginge er auf das Denken ein, erlebte er es in sich in seiner wahren Gestalt, so könnte er seine Frage gar nicht mehr stellen. Gideon Spicker sagt: «Dass das Denken an sich richtig sei, können wir nie erfahren, weder empirisch noch logisch mit Sicherheit feststellen ... .» («Lessings Weltanschauung», 1883, S. 5) Auch diesem Urteile liegt eine schiefe Ansicht vom Denken zugrunde. Nur wenn man verlangt, dass unsere Erfahrung über das Denken eine solche sein soll wie über andere Dinge, dann kann man Behauptungen wie diejenigen Wahles und Spickers tun. Aber im Denken leben, weben und sind wir. Wir erleben das Denken ganz unmittelbar. Wir stehen darinnen, nicht wie das bei anderen Dingen der Fall ist, außer demselben. Wer über das Denken etwas erfahren will, braucht nur in sich zu schauen. Wer da nicht findet, was das Denken ist, mit dem kann über dasselbe nicht gesprochen werden. Man kann ihn durch keine wissenschaftliche Methode über das Denken aufklären, ebenso wenig wie man einen Blinden über die Farbe aufklären kann. Dass man in sich die Kraft und Tragweite des Denkens erlebt, ist die Grundvoraussetzung für alle Weltanschauung. Und erlebt man in sich die Kraft des Denkens, so hat man zu ihm auch das Vertrauen, mit dem alle Erkenntnis beginnt. Ein Gleiches gilt für die Antriebe unseres Handelns. Einzelne Impulse zu dieser oder jener Handlung kann man rechtfertigen aus gewissen Voraussetzungen heraus. Den höchsten Impulsen gegenüber hört die Rechtfertigung auf. Sie rechtfertigen sich durch sich selbst. Sie treten in uns auf und man folgt ihnen freudig, weil man in ihnen selbst ihren Wert und ihren Zweck findet. Wer darüber hinaus noch nach einem Zweck fragt, wie Eduard von Hartmann, der zeigt eben nur, dass er den unmittelbaren Wert und Zweck nicht zu empfinden vermag. Wer am Dasein keine Freude hat, weil er von ihm in seiner Unmittelbarkeit nicht ergriffen wird, den kann man durch keinen Beweis von der Überzeugung abbringen, dass das Dasein wertlos sei. Wie andere zum Denken, so hat er zum Dasein kein Vertrauen.
In hinreißender Form hat Philipp Mainländer (18411876) in seiner «Philosophie der Erlösung» (1876) die Vertrauenslosigkeit gegenüber dem Dasein zum Ausdruck gebracht. Bietet der Anblick des Daseins nur Wertloses, so kann nur dessen Vernichtung das Ziel der Welt sein. Der Mensch kann seine Aufgabe nur darin sehen, an der Vernichtung mitzuwirken. Mainländer endete durch Selbstmord. Nur noch den einen Zweck hat die Welt, dass mit ihrer Vernichtung zugleich Gott vernichtet wird. Ja, Gott hat die Welt nur geschaffen, um sich durch sie von der Qual des eigenen Daseins zu befreien. «Die Welt ist das Mittel zum Zwecke des Nichtseins, und zwar ist die Welt das einzig mögliche Mittel zum Zwecke. Gott erkannte, dass er nur durch das Werden einer realen Welt der Vielheit ... aus dem Übersein in das Nichtsein treten könne» («Phil. der Erlös.», S. 325).
In kraftvoller Weise ist der Dichter Robert Hamerling (1830-1889) in seinem Weltanschauungswerk «Atomistik des Willens» (das nach seinem Tode erschienen ist) der Ansicht entgegengetreten, die aus dem Misstrauen in die Welt entspringt. Er lehnt logische Untersuchungen über den Wert oder Unwert des Daseins ab und nimmt seinen Ausgangspunkt von einem ursprünglichen Erlebnis. «Die Hauptsache ist nicht, ob die Menschen recht haben, dass sie alle, alle mit verschwindend kleinen Ausnahmen, leben wollen, leben um jeden Preis, gleichviel, ob es ihnen gut ergeht, oder schlecht. Die Hauptsache ist, dass sie es wollen, und dies ist schlechterdings nicht zu leugnen. Und doch rechnen mit dieser entscheidenden Tatsache die doktrinären Pessimisten nicht. Sie wägen immer nur in gelehrten Erörterungen Lust und Unlust, wie es das Leben im Besonderen bringt, verständig gegeneinander ab; aber da Lust und Unlust Gefühlssache, so ist es das Gefühl und nicht der Verstand, welcher die Bilanz zwischen Lust und Unlust endgültig und entscheidend zieht. Und diese Bilanz fällt tatsächlich bei der gesamten Menschheit, ja man kann sagen bei allem, was Leben hat, zugunsten der Lust des Daseins aus. Dass alles, was da lebt, leben will, leben unter allen Umständen, leben um jeden Preis, das ist die große Tatsache, und dieser Tatsache gegenüber ist alles doktrinäre Gerede machtlos.» Hamerling gelingt es nicht vollkommen, das Denken als inneres Grunderlebnis zu erfassen. Aber er strebt überall zu diesem Grunderlebnis hin. Er sieht einen Hauptfehler der neueren Weltanschauungen ein, wenn er der Meinung ist: «Dass in der neuesten Philosophie so viel am «Ich» herumgenörgelt wird, möchte [...] sich aus der Angst vor einer Seele, einem «Seelensein» oder gar einem «Seelending> erklären lassen.» Es lässt sich vielmehr daraus erklären, dass die Menschen, zu sehr gewöhnt, alles sinnlich vorzustellen, sich nicht dazu aufraffen können, das Denken in seiner unsinnlichen Reinheit anzuschauen. Unwillkürlich verkörperlicht sich jeder das Denken, wenn er es vorstellen will; er stellt [es] sich nicht als denkende Tätigkeit, sondern als Sache vor. Dann kommt er zu dem hypothetischen Seelending, von dem Haeckel so treffend sagt: «Diese hypothetische «Geisteswelt», die von der materiellen Körperwelt ganz unabhängig sein soll, und auf deren Annahme das ganze künstliche Gebäude der dualistischen Weltanschauung ruht, ist lediglich ein Produkt der dichtenden Phantasie.» («Welträtsel», S. 105) Hamerling deutet, ohne dass er sich dessen voll bewusst wird, bedeutungsvoll auf das, worauf es ankommt: «In den Ichgedanken spielen Gefühlsmomente hinein.» «Was der Geist nicht erlebt hat, das ist er auch zu denken nicht fähig ...» Es hängt alle höhere Weltanschauung davon ab, das Denken selbst zu fühlen, es zu erleben. In dieser Richtung könnte das moderne Denken viel lernen von der innerhalb der katholischen Theologie wieder belebten mittelalterlichen Weltanschauung, wie sie namentlich einen gewaltigen Ausdruck gefunden hat in dem Ideengebäude des heiligen Thomas von Aquino (1225-1274). Man muss davon absehen können, dass diese Weltanschauung sich von dem kirchlichen Dogmenglauben ganz ins Schlepptau nehmen ließ; man muss den Blick auf ihre Gedankenwelt allein richten können. Diese Denker konnten sich wirklich in der Ideenwelt bewegen, ohne sich diese Welt in grobsinnlicher Form zu verkörperlichen. Und die katholischen Denker, die sich heute bemühen, diese Gedankenkunst zu erneuern, sind in dieser Beziehung der Berücksichtigung durchaus wert. Es wird immer Geltung haben, was einer von ihnen, der Jesuitenpater Joseph Kleutgen, in seinem Buche «Die Philosophie der Vorzeit» (Innsbruck, 1878) sagt: «Den verschiedenen Lehren über unser Erkennen, die wir soeben wiederholt haben, liegen zwei Sätze zu Grunde: der erste, dass unsere Vernunft zugleich mit dem Wahren auch die Wahrheit ihres Erkennens erkennt; der andere, dass sie jedoch durch Abstraktion vom Sinnlichen zu erkennen beginnt, und darum das Intelligible in dem Sinnlichen ihr nächster und eigentlicher Gegenstand ist. Für beide Sätze beriefen sich die Scholastiker zwar zunächst auf die Erfahrung und Selbstbeobachtung; von beiden aber wiesen sie auch die metaphysischen Gründe nach. Das Vermögen der Vernunft, die Wahrheit ihres Erkennens zu erkennen, und dadurch des Wahren gewiss zu werden, begriffen sie aus der Natur des Geistes als einer immateriellen Substanz, deren Tätigkeit sich in ihr selbst vollzieht, sodass sie sich nicht nur ihrer Tätigkeit, sondern auch durch dieselbe ihres Seins bewusst wird, und daher jene, wie dieses zum Gegenstand ihrer Betrachtung machen kann.» (Phil. D. V., 1. Band, S. 861f.) Man braucht bis zu der letzteren Wendung nicht mitzugehen, sondern kann bei der Erfahrung und Selbstbeobachtung stehen bleiben. Ginge man im Sinne Kleutgens über die Beobachtung hinaus zu einer immateriellen Substanz, so verführe man wie jemand, der sich nicht damit zufriedengäbe, in der kunstgemäßen Anordnung der Teile der Uhr den Grund zu suchen, warum diese die Zeit angibt, sondern der außer den einzelnen Metallen noch eine besondere «immaterielle Substanz» suchte, welche die Zeiger vorwärts rückte.
Will man die einzelnen Teile der Uhr kennenlernen - ihrer materiellen Beschaffenheit nach -, so beobachtet man sie mit den Sinnen. Will man den Mechanismus der Uhr kennenlernen, so muss man sich von der Sinnesbeobachtung zu Ideen (Gedanken) erheben. Aber man kann nicht verlangen, dass diesen Ideen wieder etwas entspricht, was materieller Art ist. Haeckel sagt: «Nach meiner Überzeugung ist das, was man Seele nennt, in Wahrheit eine Natur-Erscheinung; ich betrachte daher die Psychologie als einen Zweig der Naturwissenschaft.» Wie wir die Anordnung und Wirkungsweise der Uhrteile verfolgen, wenn wir uns eine Vorstellung von der Fähigkeit der Uhr machen wollen, die Zeit anzugeben, so verfolgen wir die körperlichen Wirkungen, die durch ihre Organisation die Seelenerscheinungen ausmachen. Wie wir aber bei der Uhr zu keinem Uhrwesen fortschreiten, das die Zeiger vorwärts bewegt, so können wir dies auch bei den Seelenerscheinungen nicht tun. Niemand kann ein «Wesen» des Denkens finden, der dieses «Wesen» nicht in dem Denken selbst sieht oder erlebt (vgl. meine «Philosophie der Freiheit», Berlin 1894).
Wenn Wilhelm Wundt (geb. 1832) die Meinung vertritt, dass eine Weltanschauung nur dadurch möglich sei, dass das Denken von dem Gegebenen zu den nicht gegebenen Bedingungen des Daseins weitergehe, oder dass die Vernunft die Aufgabe habe, die Erfahrung durch Ideen zu ergänzen, die alle Erfahrung umspannen und doch keiner Erfahrung angehören («System der Philosophic», 1889, S. 179ff.), so lebt er in der Befangenheit, die sich durch viele Strömungen der modernen Ideenentwickelung hindurchzieht. Er sieht sich genötigt, zu Ideen fortzuschreiten; aber er ist mit dem ideellen Sein dieser Ideen nicht zufrieden. Sie erscheinen ihm unwirklich, weil sie nicht wirklich sind wie andere Dinge der Erfahrung. Verstünde sich Wundt selbst, so müsste er zugeben, dass, von seinem Gesichtspunkte aus, auch nur die Teile der Uhr und ihre gegenseitige Wirkungsweise der Erfahrung angehört, dass aber derjenige, der von der Uhr die Zeit absieht, etwas zur Uhr hinzuergänzt. - In schöner Weise hat Otto Willmann in seiner «Geschichte des Idealismus» (Braunschweig, 1895-1897) gezeigt, wie der neueren Weltanschauung allmählich die Fähigkeit abhandengekommen ist, die idealen Faktoren des Daseins in ihrer ureigenen Wesenheit zu erkennen. Da er aber auf christlich-positivem Standpunkt steht, verunreinigt auch er die reine Beobachtung der Ideenwelt durch ein fortwährendes Verkörperlichen. Dennoch erweist sich sein Buch für die Erkenntnis der Entwickelung idealistischer Anschauungen äußerst fruchtbar, weil man von seinen dogmatischen Gedanken völlig absehen kann. Alle seine Äußerungen können, um brauchbar zu sein, in modernnaturwissenschaftlichem Geist umgedeutet werden.