World and Life Views of the 19th Century
GA 18a
Translated by Steiner Online Library
Modern Man
The Austrian thinker Bartholomäus Carneri (born 1821) used Darwinism to open up broad perspectives on worldview and lifestyle. Eleven years after the publication of Darwin's “On the Origin of Species,” he published his book “Morality and Darwinism” (Vienna, 1871), in which he comprehensively established the new world of ideas as the basis for an ethical worldview. Since then, he has been tirelessly striving to develop Darwinian ethics (cf. his writings “Foundations of Ethics,” 1881; “Man as an End in Himself,” 1878, and "Modern Man. Attempts at a Way of Life," 1891). Carneri rejects any moral view that seeks to impose on humans moral precepts other than those that arise from their own human nature. One must hold fast to the idea that humans are not to be understood as special beings alongside all other natural things, but as beings that have gradually developed from lower entities according to purely natural laws. Carneri is convinced that all life is a chemical process: “Digestion in humans is similar to the nutrition of plants.” At the same time, however, he emphasizes that the chemical process must rise to a higher form of development if it is to become a plant or animal. "Life is a chemical process of its own kind; it is the chemical process that has become individual [.-:]. The chemical process can reach a point at which it can depart from certain conditions that it previously required..." It is clear that Carneri is pursuing the question of how lower natural processes rise to higher ones, how matter, through the perfection of its modes of action, attains higher forms of existence. “We perceive matter as substance insofar as the phenomena resulting from its divisibility and movement affect our senses physically, i.e., as mass. If the division or differentiation goes so far that the resulting phenomena are no longer perceptible to the senses, but only to the mind, then the effect of the substance is spiritual.” Morality, too, does not exist as a special form of existence; it is a natural process on a higher level. The question cannot therefore arise as to what man should do in accordance with any moral precepts that apply specifically to him, but only as to what appears as morality when the lower processes rise to the highest spiritual ones. "While moral philosophy establishes certain moral laws and commands them to be observed so that man may be what he ought to be, ethics develops man as he is, limiting itself to showing him what he can still become: There are duties whose observance seeks to enforce penalties; here there is an ideal from which all coercion would distract, because the approach can only proceed by way of knowledge and freedom." Just as the chemical process individualizes itself at a higher level to become a living being, so at an even higher level life rises to self-consciousness. The self-conscious being no longer looks merely out into nature; it looks within itself. "The awakening of self-consciousness was, understood dualistically, a break with nature, and man felt separated from it. The rift was only there for him, but for him it was complete. It did not arise as suddenly as Genesis teaches, just as the days of creation are not to be taken literally; but with the completion of self-awareness, the rift was a fact, and with the feeling of boundless loneliness that came over man, his ethical development began." Up to a certain point, nature guides life. At this point, self-awareness arises, and man comes into being. “His further development is his own work, and what has kept him on the path of progress was the power and gradual clarification of his desires.” Nature cares for all other beings; it endows man with desires, which it leaves him to satisfy himself. Humans have an inner drive to shape their existence according to their desires. This drive is the drive for happiness. “This drive is foreign to animals: they know only the drive for self-preservation, and elevating it to the drive for happiness requires human self-awareness as a basic condition.” The pursuit of happiness underlies all action. "The martyr who gives his life here for his scientific convictions, there for his belief in God, has nothing else in mind but his happiness; the former finds it in his loyalty to his convictions, the latter seeks it in a better world. For all, bliss is the ultimate goal, and however different the image that the individual may have of it, from the most primitive times to the most educated, it is the beginning and end of the thinking and feeling of the sentient being." Since nature only gives humans the need for happiness, the image of happiness must spring from within. Humans create the images of their happiness. They spring from their ethical imagination. In this, Carneri finds the new concept that outlines the ideals of our actions in our thinking. For Carneri, “good” is “identical with further development. And since further development is pleasure, bliss is not only the goal, but also the motivating element that drives us toward the goal.”
Carneri succeeded in finding the path from natural law to the sources of morality. He found the ideal power that, as the driving element of the moral world order, acts just as creatively from ethical event to ethical event as the material forces in the physical structure develop from structure to structure, fact to fact.
Carneri's way of thinking is entirely in line with the idea of development, which does not allow the later to be preformed in the earlier, but rather considers the later to be a real new formation (cf. above p. 43 ff. [269 ff.)). The chemical process does not already contain animal life; bliss forms as a completely new element based on the animals' instinct for self-preservation. The difficulty inherent in this idea prompted an astute thinker, W. H. Rolph, to write the explanations he set out in his book “Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwickelung einer rationellen Ethik” (Biological Problems, at the same time as an attempt to develop a rational ethic) (Leipzig 1884). Rolph asks himself: What is the reason that a life form does not remain at a certain stage, but continues to develop and perfect itself? Those who believe that the later is already contained in the earlier find no difficulty in this question. For them, it is immediately clear that what is contained will unfold at a certain point in time. But Rolph did not want to give himself this answer. On the other hand, he was not satisfied with the mere “struggle for existence” of living beings. If a living being struggles only to fulfill its necessary needs, it will indeed drive other weaker forms out of the field; but it will itself remain what it is. If one does not want to attribute a mysterious, mystical striving for perfection to this, one must seek the reasons for this perfection in external, natural circumstances. Rolph finds them in the fact that every being satisfies its needs to a greater extent than its immediate necessities require, if the opportunity is available. “Only through the introduction of insatiability does the Darwinian principle of perfection in the struggle for life become acceptable. For only now do we have an explanation for the fact that creatures acquire more than they need to maintain their status quo wherever they can: that they grow in excess wherever the opportunity arises.” (“Biological Problems,” p. 96f.) In Rolph's opinion, the realm of living beings is not a struggle for the acquisition of the most basic necessities of life, but a “struggle for more.” “So while for Darwinists there is no struggle for existence wherever the creature's existence is not threatened, for me the struggle is omnipresent: it is primarily a struggle for life, a struggle for the increase of life, but not a struggle for existence.” (“Biol. Prob.,” p. 97) Rolph draws conclusions for ethics from these scientific premises. “The increase of life, not the preservation of life; the struggle for preference, not for existence, is the slogan. The mere acquisition of the necessities of life and food is not enough; comfort, if not wealth, power, and influence must also be acquired. The addiction, the striving for constant improvement of one's circumstances, is the characteristic drive of animals and humans.” (“Biol. Probl.”, p. 222f.)
Inspired by Rolph's ideas, Friedrich Nietzsche (1844-1900) developed his view of how to live based on the idea of evolution. At the beginning of his writing career, he was far removed from the idea of evolution, as he was from natural science in general. He was initially greatly impressed by Arthur Schopenhauer's worldview. The idea that pain is the basis of all existence is one that he adopted from Schopenhauer. Unlike Schopenhauer and Eduard von Hartmann, he did not seek salvation from this pain in the fulfillment of moral duties; rather, he believed that shaping life into a work of art would lead beyond the pain of existence. The Greeks created a world of beauty and illusion to make their painful existence bearable. And in Richard Wagner's musical drama, he believed he had found a world that elevated people above pain through beauty. So it was basically illusion that Nietzsche sought in order to overcome the misery of the world. He believed that the oldest Greek culture was based on the human urge to forget the real world by entering a state of intoxication. “Singing and dancing, man expresses himself as a member of a higher community. He has forgotten how to walk and talk and is on his way to flying up into the air, dancing.” This is how Nietzsche describes and explains the cult of the ancient servants of Dionysus, in which the roots of all art lie. Socrates tamed this Dionysian urge by making reason the judge of impulses. The phrase “virtue can be taught” signifies the replacement of a comprehensive impulsive culture with a watered-down one, kept in check by thought. Such ideas arose in Nietzsche under the influence of Schopenhauer, who placed the untamed, restless will above the ordering concept, and through Richard Wagner, who professed his allegiance to Schopenhauer as a human being and artist. But Nietzsche was, by his very nature, also a contemplative person. After devoting himself for a time to the idea of world redemption through beautiful appearances, he felt that this idea was a foreign element in his very essence, one that had been transplanted into him through the personal influence of his friend Richard Wagner. He sought to free himself from this line of thought and devote himself to a more appropriate conception of reality. At first, it was artistic appearance that was to lead him beyond reality; later, he sought satisfaction by immersing himself deeply in this reality. The admirer of illusion became an idolater of reality. Thinkers who dealt with the nature of reality now gained influence over him. Nietzsche's entire intellectual work is characterized by an intensely personal processing of the ideas he encountered on his path through life. He does not produce new ideas, but he has a deep sensitivity to those he finds in others. He immerses the components of his worldview in his emotional life and shows them to us not as thoughts, but as feelings from the mirror of his very personal inner life. In Friedrich Albert Lange's Geist (cf. above p. 85 ff. [320 ff.]), the world has become poetry; the idea of a revaluation of values has been realized. For this thinker, all this takes place within the world of ideas. In calm contemplation of his mode of imagination, he gives it the direction it must take through his evaluation of reality. Nietzsche made the matter his emotional personal experience, just as he had earlier made the idea that Dionysian culture had been lost through intellectual contemplation his personal experience. This gives his writings their peculiar undertone, which makes Nietzsche appear more as an artistic glorifier or accuser, as a singer of a way of thinking, than as a thinker. Lange's idea of reality as poetry becomes, in Nietzsche, a declaration of war against the concept of truth. "The will to truth, which will tempt us into many a venture, that famous truthfulness of which all philosophers have spoken with reverence until now: what questions this will to truth has already presented us with! What strange, terrible, questionable questions! It is already a long story—and yet it seems that it has barely begun. ... Assuming we want truth, why not rather untruth?“ The developmental idea of modern science gave rise to the thought in Nietzsche that man transcends humanity just as animality has advanced to man. Just as man is the continuation of animality, so the ”superman" will be the continuation of man. The idea, which found a significant proponent in Carneri, that human morality with its “good” and ‘evil’ has no original validity but has developed over the course of evolution, became for Nietzsche a vision of a state “beyond good and evil.” He coined the term “master race,” which does not accept what has become, but determines “good” and ‘bad’ on its own. Rolph's idea of “life increase” develops in Nietzsche into the concept of the “will to power,” which he attributes to all being and life in the animal and human worlds. He sees life as “appropriation, injury, overcoming of the foreign and the weaker, oppression, harshness, imposition of one's own forms, incorporation and, at the very least, mild exploitation.” In Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche sang the praises of belief in reality, in the development of man into a “superman”; in his unfinished work “The Revaluation of All Values,” he wanted to reshape all ideas from the point of view that no other will in man has supreme dominion than that of “power.”
The misjudgment of the basic idea of all possible worldviews, that “our reason recognizes not only the true, but also the truth of its own knowledge” (cf. above p. 171 ff. [424 ff.]), led Nietzsche to reject all truth and to replace the will to truth with the “will to power,” which no longer asks: Is a piece of knowledge true? But rather: Does it sustain life, promote life? “All philosophizing was not about ‘truth’ at all, but about something else entirely, let's say health, future, growth, power, life...” In fact, man always strove for power; he only succumbed to the illusion that he wanted “truth.” They confused the means with the end. Truth is only a means to the end of “power.” “The falseness of a judgment is not yet an objection to the judgment.” It does not matter whether a judgment is true, but “to what extent it promotes life, sustains life, preserves the species, perhaps even breeds the species.” “Most of the philosopher's thinking is secretly guided by his instincts and forced into certain channels.” Nietzsche's worldview is agnosticism as a personal feeling, as an individual experience and destiny.
A counter-image to Nietzsche's worldview is found in the materialistic view of history and life, which found its most concise expression in Karl Marx (1818-1883). He denied that ideas had any part in historical development. What really underlies this development are the real factors of life, the class struggles between the exploited and the exploiters, between the rulers and the ruled. If one wants to understand any era, one must refer to such conflicts and economic events for explanation. All political and intellectual currents are only a reflection of these events playing out on the surface. In essence, they present themselves as ideal consequences of real facts; they have no part in these facts themselves. Thus, no worldview that has come about through ideal factors can contribute to the further development of the current way of life; rather, the task is to take up the real conflicts where they are today and to continue them in the same spirit. This view arose from a materialistic reinterpretation of Hegelianism. For Hegel, the idea is in eternal development, and the consequences of this development are the actual events of life. What August Comte develops from scientific ideas, a conception of society based on the actual events of life, Karl Marx arrives at through the direct observation of economic development. Marxism is the boldest expression of an intellectual movement that takes as its starting point the observation of external historical phenomena accessible to immediate perception in order to understand intellectual life, the entire cultural development of humankind. This is modern “sociology.” It does not view humans in any way as individual beings, but as links in the chain of social development. How humans imagine, recognize, act, and feel: all of this is understood as a result of social forces under whose influence the individual stands. Hippolyte Taine (1828-1893) calls the totality of forces that determine every cultural event the “milieu.” Every work of art, every institution, every action can be explained by the preceding and simultaneous circumstances. If one knows the race, milieu, and moment from which and in which a human work arises, one has explained it. In his “System of Acquired Rights,” Ferdinand Lassalle (1825-1864) showed how legal institutions—property, contract, family, inheritance law, etc.—arise and develop from the conceptual circles of a people. The Roman way of thinking created a different kind of rights than that of the Germans. None of these schools of thought raise the question: What arises in the individual human being, what does he accomplish out of his own nature? Instead, they ask: What causes in social associations determine the meaning of life for the individual? This trend can be seen as the opposite of the one that prevailed at the beginning of the century with regard to questions about the relationship between man and the world. At that time, the question was asked: What rights does the individual human being have by virtue of his own nature (natural rights), or how does man recognize in accordance with his individual reason? The sociological trend, on the other hand, asks: What concepts of law, what concepts of knowledge do social associations instill in the individual? The fact that I have certain ideas about things does not depend on my reason, but is a result of the development from which I was born.
Within scientific circles, doubts have arisen in the last decades of the century as to whether characteristics acquired by an individual during its lifetime can also be passed on to its offspring. This has given rise to a new opponent of the idea of evolution. For how can a lower species evolve into a higher one if it cannot acquire more perfect characteristics than it already has through purely natural processes (adaptation to living conditions) during its lifetime and then pass these on to its offspring? If this were not the case, one would have to assume that everything is already present in the predispositions of a species, that, in a sense, the whole world is already present in the primordial germ, and that the already predisposed perfection only comes to fruition in the “struggle for existence,” while the more inappropriate predispositions perish. In Germany, this view is represented by August Weismann, while in England Francis Galton and Alfred Russel Wallace stand on its ground. They are of the opinion that the facts do not justify the assumption that acquired characteristics can be inherited.
In his important book “From Darwin to Nietzsche,” Alexander Tille drew the conclusions of this view for ethics with iron consistency. The principle of selection in the struggle for existence must also be the only valid one for moral development. One cannot hope that humans will acquire characteristics in life that they have not already developed in their predisposition. Therefore, it cannot be a matter of acquiring such characteristics, but only of establishing conditions that offer perfect, fit individuals the opportunity to overcome the imperfect and weak. “In short, it is a matter of natural selection in today's human world, of social selection.” (“Von Darwin bis Nietzsche,” p. 31)
Der Moderne Mensch
Weite Perspektiven der Weltanschauung und Lebensgestaltung wusste aus dem Darwinismus heraus der österreichische Denker Bartholomäus Carneri (geb. 1821) zu eröffnen. Er trat elf Jahre nach dem Erscheinen von Darwins «Entstehung der Arten» mit seinem Buche «Sittlichkeit und Darwinismus» (Wien, 1871) hervor, in dem er in umfassender Weise die neue Ideenwelt zur Grundlage einer ethischen Weltanschauung machte. Seitdem war er unablässig bemüht, die Darwinistische Ethik auszubauen (vgl. seine Schriften «Grundlegung der Ethik», 1881; «Der Mensch als Selbstzweck», 1878, und «Der moderne Mensch. Versuche einer Lebensführung», 1891). Carneri lehnt alle Moralanschauung ab, die dem Menschen andere Sittengebote geben will als diejenigen sind, die sich aus der eigenen menschlichen Natur ergeben. Man muss an dem Gedanken festhalten, dass der Mensch nicht als ein besonderes Wesen neben allen anderen Naturdingen aufgefasst werde, sondern als ein solches, das sich aus niederen Wesenheiten allmählich nach rein natürlichen Gesetzen entwickelt hat. Carneri ist davon überzeugt, dass alles Leben ein chemischer Prozess ist: «Die Verdauung beim Menschen ist ein solcher wie die Ernährung der Pflanze.» Er betont aber zugleich, dass sich der chemische Prozess zu einer höheren Entwickelungsform erheben muss, wenn er Pflanze oder Tier werden soll. «Das Leben ist ein chemischer Prozess eigener Art, es ist der individuell [.-:] gewordene chemische Prozess. Der chemische Prozess kann nämlich einen Punkt erreichen, auf welchem er gewisser Bedingungen, deren er bis dahin bedurfte ... entraten kann.» Man sieht, Carneri verfolgt: wie sich niedere natürliche Vorgänge steigern zu höheren, wie der Stoff durch Vervollkommnung seiner Wirkungsweisen zu höheren Daseinsformen kommt. «Als Materie fassen wir den Stoff, insofern die aus seiner Teilbarkeit und Bewegung sich ergebenden Erscheinungen körperlich, d.i. als Masse auf unsere Sinne wirken. Geht die Teilung oder Differenzierung so weit, dass die daraus sich ergebenden Erscheinungen nicht mehr sinnlich, sondern nur mehr dem Denken wahrnehmbar sind, so ist die Wirkung des Stoffes eine geistige.» Auch das Sittliche ist nicht als eine besondere Form des Daseins vorhanden; es ist ein Naturprozess auf einer höheren Stufe. Es kann demnach nicht die Frage entstehen, was sol! der Mensch im Sinne irgendwelcher besonders für ihn geltenden Sittengebote tun, sondern nur die, was erscheint als Sittlichkeit, wenn die niederen Vorgänge sich zu den höchsten geistigen steigern? «Während die Moralphilosophie bestimmte Sittengesetze aufstellt und zu halten befiehlt, damit der Mensch sei, was er soll, entwickelt die Ethik den Menschen, wie er ist, darauf sich beschränkend, ihm zu zeigen, was noch aus ihm werden kann: Dort gibt es Pflichten, deren Befolgung Strafen zu erzwingen suchen, hier gibt es ein Ideal, von dem aller Zwang ablenken würde, weil die Annäherung nur auf dem Wege der Erkenntnis und Freiheit vor sich geht.» So wie der chemische Prozess sich auf höherer Stufe zum Lebewesen individualisiert, so erhebt sich auf noch höherer das Leben zum Selbstbewusstsein. Das seiner selbst bewusste Wesen sieht nicht mehr bloß hinaus in die Natur; es schaut in sich hinein. «Das erwachende Selbstbewusstsein war, dualistisch aufgefasst, ein Bruch mit der Natur, und der Mensch fühlte sich von ihr abgetrennt. Der Riss war nur für ihn da, aber für ihn war er vollständig. So plötzlich, wie es die Genesis lehrt, war er nicht entstanden, wie auch die Schöpfungstage nicht wörtlich zu nehmen sind; aber mit der Vollendung des Selbstbewusstseins war der Riss eine Tatsache, und mit dem Gefühl grenzenloser Vereinsamung, das damit den Menschen überkam, hat seine ethische Entwickelung begonnen.» Bis zu einem gewissen Punkte führt die Natur das Leben. Auf diesem Punkte entsteht das Selbstbewusstsein, es entsteht der Mensch. «Seine weitere Entwickelung ist sein eigenes Werk, und, was auf der Bahn des Fortschritts ihn erhalten hat, war die Macht und allmähliche Klärung seiner Wünsche.» Für alle übrigen Wesen sorgt die Natur; den Menschen begabt sie mit Begierden, für deren Befriedigung sie ihn selbst sorgen lässt. Er hat den Trieb in sich, sich sein Dasein seinen Wünschen entsprechend zu gestalten. Dieser Trieb ist der Glückseligkeitstrieb. «Dem Tiere ist dieser Trieb fremd: Es kennt nur den Selbsterhaltungstrieb, und ihn zum Glückseligkeitstrieb zu erheben, hat das menschliche Selbstbewusstsein zur Grundbedingung.» Das Streben nach Glück liegt allem Handeln zugrunde. «Der Märtyrer, der hier für seine wissenschaftliche Überzeugung, dort für seinen Gottesglauben das Leben hingibt, hat auch nichts anderes im Sinn als sein Glück; jener findet es in seiner Überzeugungstreue, dieser sucht es in einer besseren Welt. Allen ist Glückseligkeit das letzte Ziel, und wie verschieden auch das Bild sein mag, das sich das Individuum von ihr macht, von den rohesten Zeiten bis zu den gebildetsten, ist sie dem empfindenden Lebewesen Anfang und Ende seines Denkens und Fühlens.» Da die Natur dem Menschen nur das Bedürfnis nach dem Glücke gibt, muss das Bild des Glückes aus ihm selbst entspringen. Der Mensch schajft sich die Bilder seines Glückes. Sie entspringen aus seiner ethischen Phantasie. In dieser findet Carneri den neuen Begriff, der unserem Denken die Ideale unseres Handelns vorzeichnet. Das «Gute» ist für Carneri «identisch mit Fortentwickelung. Und da die Fortentwickelung Lust ist, so bildete ... die Glückseligkeit nicht nur das Ziel, sondern auch das bewegende Element, das dem Ziel entgegentreibt.»
Carneri ist es gelungen, den Weg zu finden von der Naturgesetzlichkeit zu den Quellen des Sittlichen. Er hat die ideale Macht gefunden, die als treibendes Element der sittlichen Weltordnung ebenso schöpferisch von ethischem Vorkommnis zu ethischem Vorkommnis wirkt, wie die materiellen Kräfte im Physischen Gebilde aus Gebilde, Tatsache aus Tatsache entwickeln.
Die Vorstellungsart Carneris ist ganz im Sinne der Entwickelungsidee, die nicht das Spätere im Früheren schon vorgebildet sein lässt; sondern der das Spätere eine wirkliche Neubildung ist (vgl. oben S. 43 ff. [269 ff.)). Der chemische Prozess enthält nicht das tierische Leben schon eingewickelt; die Glückseligkeit bildet sich als vollkommen neues Element aufgrund des Selbsterhaltungstriebes der Tiere. Die Schwierigkeit, die in diesem Gedanken liegt, gab einem scharfsinnigen Denker, W. H. Rolph, den Anstoß zu den Ausführungen, die er in dem Buche «Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwickelung einer rationellen Ethik» niedergelegt hat (Leipzig 1884). Rolph fragt sich: Welches ist der Grund, dass eine Lebensform nicht auf einer bestimmten Stufe stehen bleibt, sondern sich weiterentwickelt, vervollkommnet? Wer das Spätere in dem Früheren schon eingewickelt sein lässt, findet in dieser Frage keine Schwierigkeit. Denn es ist für ihn ohne Weiteres klar, dass sich das Eingewickelte in einem bestimmten Zeitpunkt auswickelt. Rolph aber wollte sich diese Antwort nicht geben. Anderseits genügte ihm aber auch der bloße «Kampf ums Dasein» der Lebewesen nicht. Kämpft ein Lebewesen nur um Erfüllung seiner notwendigen Bedürfnisse, so wird es zwar andere schwächere Formen aus dem Felde schlagen; aber es wird selbst das bleiben, was es ist. Will man in dasselbe nicht ein geheimnisvolles, mystisches Streben nach Vervollkommnung legen, so muss man die Gründe zu dieser Vervollkommnung in äußeren, natürlichen Verhältnissen suchen. Rolph findet sie darin, dass jedes Wesen seine Bedürfnisse in reichlicherem Maße befriedigt, wenn dazu die Möglichkeit vorhanden ist, als die unmittelbare Notdurft verlangt. «Erst durch die Einführung der Unersättlichkeit wird das Darwinistische Prinzip der Vervollkommnung im Lebenskampfe annehmbar. Denn nun erst haben wir eine Erklärung für die Tatsache, dass das Geschöpf, wo immer es kann, mehr erwirbt, als es zur Erhaltung seines Status quo bedarf: dass es im Übermaß wächst, wo die Gelegenheit dazu gegeben ist.» («Biolog. Probleme», S. 96f.) Nach Rolphs Meinung spielt sich im Reich der Lebewesen nicht ein Kampf um die Erwerbung der notwendigsten Lebensbedürfnisse ab, sondern ein «Kampf um Mehrerwerb». «Während es also für den Darwinisten überall da keinen Daseinskampf gibt, wo die Existenz des Geschöpfes nicht bedroht ist, ist für mich der Kampf ein allgegenwärtiger: Er ist eben primär ein Lebenskampf, ein Kampf um Lebensmehrung, aber kein Kampf ums Dasein.» («Biol. Prob.», S. 97) Rolph zieht aus diesen naturwissenschaftlichen Voraussetzungen die Folgerungen für die Ethik. «Lebensmehrung, nicht Lebenserhaltung, Kampf um Bevorzugung, nicht um Existenz ist die Losung. Der bloße Erwerb der Lebensnotdurft und Nahrung genügt nicht, es muss auch Gemächlichkeit, wenn nicht gar Reichtum, Macht und Einfluss erworben werden. Die Sucht, das Streben nach stetiger Verbesserung der Lebenslage ist der charakteristische Trieb von Tier und Mensch.» («Biol. Probl.», S. 222f.)
Von Rolphs Gedanken angeregt hat Friedrich Nietzsche (1844-1900) seine Anschauung über die Lebensführung aufgrund der Entwickelungsidee ausgebildet. Er stand im Beginne seiner schriftstellerischen Laufbahn dem Entwickelungsgedanken, wie überhaupt der Naturwissenschaft fern. Er empfing zunächst einen großen Eindruck von der Weltanschauung Arthur Schopenhauers. Der Schmerz auf dem Grunde alles Daseins ist eine Vorstellung, die er von Schopenhauer aufnahm. Er suchte die Erlösung von diesem Schmerz nicht in der Erfüllung moralischer Aufgaben wie Schopenhauer und Eduard von Hartmann; er glaubte vielmehr, dass die Gestaltung des Lebens zum Kunstwerke über den Daseinsschmerz hinwegführe. Die Griechen haben sich eine Welt des Schönen, des Scheins erschaffen, um sich das schmerzerfüllte Dasein erträglich zu machen. Und in Richard Wagners musikalischem Drama glaubte er eine Welt zu finden, die durch das Schöne den Menschen über den Schmerz erhebt. Es war also im Grunde die Illusion, die Nietzsche suchte, um über das Elend der Welt hinwegzukommen. Er war der Meinung, dass der ältesten griechischen Kultur der Trieb des Menschen zugrunde liege, sich durch Versetzung in einen Rauschzustand zum Vergessen der wirklichen Welt zu bringen. «Singend und tanzend äußert sich der Mensch als Mitglied einer höheren Gemeinschaft. Er hat das Gehen und Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen.» So schildert und erläutert Nietzsche den Kultus der alten Dionysos-Diener, in dem die Wurzel aller Kunst liegt. Sokrates habe diesen dionysischen Trieb dadurch gebändigt, dass er den Verstand zum Richter über die Impulse gesetzt habe. Der Satz «Die Tugend ist lehrbar» bedeutet die Ablösung einer umfassenden impulsiven Kultur durch eine verwässerte, vom Denken im Zaum gehaltene. Solche Ideen entstanden in Nietzsche unter Schopenhauers Einfluss, der den ungebändigten, rastlosen Willen über die ordnende Vorstellung setzte, und durch Richard Wagner, der sich als Mensch und Künstler zu Schopenhauer bekannte. Aber Nietzsche war, seinem Wesen nach, zugleich eine betrachtende Natur. Er empfand, nachdem er sich der Anschauung von einer Welterlösung durch den schönen Schein eine Zeit lang hingegeben hatte, diese Anschauung als ein fremdes Element in seinem eigensten Wesen, das durch den persönlichen Einfluss des ihm befreundeten Richard Wagner in ihn verpflanzt worden war. Er suchte sich von dieser Ideenrichtung loszumachen und einer ihm entsprechenderen Auffassung der Wirklichkeit hinzugeben. Erst war es der künstlerische Schein, der ihn über die Wirklichkeit hinwegführen sollte; später suchte er durch tiefstes Einleben in diese Wirklichkeit Befriedigung. Aus dem Verehrer der Illusion wurde ein Vergötterer der Wirklichkeit. Denker, die sich mit dem Wesen der Wirklichkeit auseinandersetzten, erlangten jetzt Einfluss auf ihn. Nietzsches ganzes geistiges Schaffen kennzeichnet sich als ein intensiv-persönliches Verarbeiten der Vorstellungen, die ihm auf seinem Lebenswege entgegentreten. Er produziert nicht neue Ideen; aber er hat ein vertieftes Empfinden gegenüber denen, die er bei andern vorfindet. Er versenkt die Bestandteile der Weltanschauung in sein Gefühlsleben und zeigt sie uns nicht als Gedanken, sondern als Gefühle aus dem Spiegel seines ganz persönlichen Seelenlebens. In Friedrich Alberts Langes Geist (vgl. oben S. 85 ff. [320 ff.]) ist die Welt zur Dichtung geworden; es hat sich der Gedanke an eine Umwertung der Werte vollzogen. Bei diesem Denker vollzieht sich das alles innerhalb der Ideenwelt. Er gibt in ruhiger Betrachtung seiner Vorstellungsart die Richtung, die sie durch seine Bewertung der Wirklichkeit erhalten muss. Nietzsche machte die Sache zu seinem gefühlsmäßigen persönlichen Erlebnis, wie er früher den Gedanken, dass durch die Verstandesbetrachtung die dionysische Kultur verloren gegangen sei, zu seinem persönlichen Erlebnis gemacht hatte. Das gibt seinen Schriften den eigentümlichen Grundton, der Nietzsche mehr als künstlerischen Verklärer oder Ankläger, als Sänger einer Vorstellungsart erscheinen lässt denn als gedankenmäßigen Darsteller. Der Gedanke Langes von der Wirklichkeit als Dichtung wird bei Nietzsche zu einer Kriegserklärung gegen den Begriff der Wahrheit. «Der Wille zur Wahrheit, der uns zu manchem Wagnisse verführen wird, jene berühmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet haben: was für Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen, schlimmen, fragwürdigen Fragen! Das ist bereits eine lange Geschichte - und doch scheint es, dass sie kaum angefangen hat. ... Gesetzt, wir wollen Wahrheit, warum nicht lieber Unwahrheit?» Die Entwickelungsidee der modernen Naturwissenschaft brachte in Nietzsche den Gedanken hervor, dass der Mensch über die Menschheit ebenso hinausschreite, wie die Tierheit zum Menschen vorgeschritten ist. Wie der Mensch die Fortsetzung der Tierheit, so wird der «Übermensch» die Fortsetzung des Menschen sein. Die Idee, die in Carneri einen bedeutsamen Vertreter gefunden hat, dass die menschliche Sittlichkeit mit ihrem «Gut» und «Böse» keine ursprüngliche Geltung habe, sondern im Laufe der Entwickelung geworden sei, wurde für Nietzsche zur Anschauung eines Zustandes «Jenseits von Gut und Böse». Er prägte den Begriff des «Herrenmenschen», der das Gewordene nicht hinnimmt, sondern von sich aus das «Gute» und «Schlechte» bestimmt. Rolphs Idee von der «Lebensmehrung» wächst sich bei Nietzsche zu der Vorstellung des «Willens zur Macht» aus, den er allem Sein und Leben in Tier- und Menschenwelt zuschreibt. Er sieht im Leben «Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigener Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens Ausbeutung». In «Also sprach Zarathustra» hat Nietzsche dem Glauben an die Wirklichkeit, an die Entwickelung des Menschen zum «Übermenschen» ein «Hohes Lied» gesungen; in dem unvollendet gebliebenen Werke «Umwertung aller Werte» wollte er die Umprägung aller Vorstellungen von dem Gesichtspunkte aus vollziehen, dass kein anderer Wille im Menschen die höchste Herrschaft habe als allein derjenige zur «Macht».
Die Verkennung der Grundvorstellung aller möglichen Weltanschauung, dass «unsere Vernunft zugleich mit dem Wahren auch die Wahrheit ihres Erkennens erkennt» (vgl. oben S. 171 ff. [424 ff.]), hat bei Nietzsche zu einer Absage an alle Wahrheit geführt und zum Ersatz des Willens zur Wahrheit durch den «Willen zur Macht», der nicht mehr fragt: Ist eine Erkenntnis wahr? Sondern: Ist sie lebenerhaltend, lebenfördernd? «Bei allem Philosophieren handelte es sich gar nicht um «Wahrheit», sondern um etwas ganz anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachstum, Macht, Leben ...» Eigentlich strebte der Mensch immer nach Macht; nur gab er sich der Illusion hin, dass er «Wahrheit» wolle. Er verwechselte das Mittel mit dem Zweck. Die Wahrheit ist nur Mittel zum Zweck «Macht». «Die Falschheit eines Urteils ist noch kein Einwand gegen das Urteil.» Es kommt nicht darauf an, ob ein Urteil wahr ist, sondern «wie weit es lebenfördernd, lebenerhaltend, arterhaltend, vielleicht gar artzüchtend» ist. «Das meiste Denken des Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen.» Nietzsches Weltanschauung ist der Agnostizismus als persönliche Empfindung, als individuelles Erlebnis und Schicksal.
Ein Gegenbild hat Nietzsches Weltauffassung in der materialistischen Geschichtsauffassung und Lebensanschauung, die ihren prägnantesten Ausdruck durch Karl Marx (1818-1883) gefunden hat. Er hat der Idee jeden Anteil an der geschichtlichen Entwickelung abgesprochen. Was dieser Entwickelung wirklich zugrunde liegt, sind die realen Faktoren des Lebens, die Klassenkämpfe zwischen Ausgebeuteten und Ausbeutern, zwischen Herrschenden und Beherrschten. Will man irgendein Zeitalter verstehen, so muss man zur Erklärung solche Konflikte, solche wirtschaftliche Vorkommnisse heranziehen. Alle politischen und geistigen Strömungen sind nur ein an der Oberfläche sich abspielendes Spiegelbild dieser Vorkommnisse. Sie stellen sich ihrem Wesen nach als ideale Folgen der realen Tatsachen dar; an diesen Tatsachen selbst haben sie keinen Anteil. Es kann somit auch keine durch ideale Faktoren zustande gekommene Weltanschauung Anteil haben an der Fortentwickelung der gegenwärtigen Lebensführung; sondern es ist die Aufgabe, die realen Konflikte da aufzunehmen, wo sie heute angelangt sind, und sie in gleichem Sinne fortzuführen. Diese Anschauung ist durch eine materialistische Umdeutung des Hegelianismus entstanden. Bei Hegel ist die Idee in ewiger Fortentwickelung, und die Folgen dieser Fortentwickelung sind die tatsächlichen Vorkommnisse des Lebens. - Was August Comte aus naturwissenschaftlichen Vorstellungen heraus gestaltet, eine Gesellschaftsauffassung auf der Grundlage der tatsächlichen Vorkommnisse des Lebens, dazu gelangt Karl Marx durch die unmittelbare Anschauung der wirtschaftlichen Entwickelung. Der Marxismus ist die kühnste Ausgestaltung einer Geistesströmung, die in der Beobachtung der äußeren, der unmittelbaren Wahrnehmung zugänglichen, geschichtlichen Erscheinungen den Ausgangspunkt nimmt, um das geistige Leben, die ganze Kulturentwickelung des Menschen zu verstehen. Es ist dies die moderne «Soziologie». Sie nimmt den Menschen nach keiner Richtung hin als Einzelwesen, sondern als ein Glied der sozialen Entwickelung. Wie der Mensch vorstellt, erkennt, handelt, fühlt: das alles wird als ein Ergebnis sozialer Mächte aufgefasst, unter deren Einfluss der Einzelne steht. Hippolyte Taine (1828-1893) nennt die Gesamtheit der Mächte, die jedes Kulturvorkommnis [bestimmen, das] «Milieu». Jedes Kunstwerk, jede Einrichtung, jede Handlung ist aus den vorhergehenden und gleichzeitigen Umständen zu erklären. Kennt man Rasse, Milieu und Moment, aus denen und in dem ein menschliches Werk entsteht, so hat man es erklärt. Ferdinand Lassalle (1825-1864) hat in seinem «System der erworbenen Rechte» gezeigt, wie Rechtseinrichtungen: Eigentum, Vertrag, Familie, Erbrecht usw. aus den Vorstellungskreisen eines Volkes entstehen und sich entwickeln. Die Vorstellungsart des Römers hat eine andere Art von Rechten geschaffen als die des Deutschen. Es wird bei allen diesen Gedankenkreisen nicht die Frage aufgeworfen: Was entsteht im einzelnen menschlichen Individuum, was vollbringt dieses aus seiner ureigensten Natur heraus; sondern die: Welche Ursachen liegen in den geselligen sozialen Verbänden für den Lebensinhalt des Einzelnen? Man kann in dieser Strömung eine entgegengesetzte Vorliebe gegenüber derjenigen sehen, die in Bezug auf die Fragen nach dem Verhältnis des Menschen zur Welt am Anfange des Jahrhunderts geherrscht hat. Damals fragte man, welche Rechte kommen dem einzelnen Menschen durch seine eigene Wesenheit zu (Naturrechte), oder wie erkennt der Mensch in Gemäßheit seiner individuellen Vernunft? Die soziologische Strömung fragt dagegen: Welche Rechtsvorstellungen, welche Erkenntnisbegriffe legen die sozialen Verbände in den Einzelnen? Dass ich mir gewisse Vorstellungen über die Dinge mache, hängt nicht von meiner Vernunft ab, sondern ist ein Ergebnis der Entwickelung, aus der ich herausgeboren bin.
Innerhalb naturwissenschaftlicher Kreise sind in den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts Zweifel darüber entstanden, ob Eigentümlichkeiten, die ein Wesen während seines Lebens erwirbt, auch auf dessen Nachkommen vererbt werden können. Dadurch ist dem Entwickelungsgedanken ein neuer Gegner entstanden. Denn woher soll es kommen, dass eine niedere Wesensart sich zu einer höheren hinaufentwickelt, wenn sie sich nicht im Leben durch rein natürliche Vorgänge (Anpassung an die Lebensbedingungen) vollkommenere Eigenschaften verschaffen kann, als es schon hat, und diese dann auf die Nachkommen zu übertragen imstande ist? Wenn das nicht der Fall wäre, müsste man annehmen, dass alles schon in den Anlagen einer Wesensart vorhanden sei, dass gewissermaßen die ganze Welt schon im Urkeim vorhanden sei, und das schon veranlagte Vollkommene nur im «Kampf ums Dasein» zur Entfaltung komme, während die unzweckmäßigeren Anlagen zugrunde gehen. In Deutschland vertritt diese Ansicht August Weismann, in England stehen Francis Galton und Alfred Russel Wallace auf ihrem Boden. Sie sind der Meinung, dass die Tatsachen nicht zu der Annahme berechtigen, erworbene Eigenschaften können vererbt werden.
Alexander Tille hat in seinem bedeutenden Buch «Von Darwin bis Nietzsche» mit eiserner Konsequenz die Folgerungen dieser Anschauung für die Ethik gezogen. Das Prinzip der Auslese im Kampf ums Dasein muss auch für die sittliche Entwickelung das einzig Geltende sein. Man kann nicht hoffen, dass der Mensch im Leben Eigenschaften erwerbe, die er nicht in der Anlage schon vorgebildet hat. Es kann sich deshalb nicht um Erwerbung solcher Eigenschaften handeln, sondern lediglich um solche Einrichtungen, durch die den vollkommenen, zweckmäßigen Individuen die Möglichkeit geboten wird, die unvollkommenen, schwachen zu überwinden. «Kurz und bündig handelt es sich um die natürliche Auslese in der heutigen Menschenwelt, um die soziale Auslese.» («Von Darwin bis Nietzsche», S. 31)